NUEVA PUBLICACIÓN: "SOMATOESTÉTICA: propuesta para nueva disciplina

 

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POR UN HUMANISMO, HUMANITARIO

PARA  REFLEXIONAR

Acerca de las falsedades que encubren los relatos malintencionados. Un Humanismo, humanitario fundamenta una mirada penetrante que propende a desvelar verdades. 

Teología desde Abajo - Teología de la Liberación

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Al Siervo de Dios Ignacio Ellacuría se le llamó "comunista" muchas veces, casi siempre como acusación y nunca como descripción honesta de sus pensamientos afines a la Teología de la Liberación y su opción Preferencial hacia los más pobres. En los años más duros de la guerra salvadoreña, el término “comunista” funcionó más como arma ideológica que como categoría analítica: servía para deslegitimar, silenciar y, finalmente, justificar la muerte. Ellacuría fue una de sus víctimas.

Sin embargo, Ellacuría no fue comunista, ni se adscribió al marxismo como sistema político o como horizonte último de sentido. Fue crítico del materialismo reductivo, del ateísmo estructural presente en muchos regímenes socialistas y del autoritarismo que negaba libertades fundamentales. Desde su perspectiva cristiana y filosófica, ningún sistema que sacrifique la dignidad humana puede asumirse sin una crítica radical.

Lo que sí hizo (y esto fue imperdonable para muchos) fue reconocer el valor del marxismo como herramienta de análisis social. Él sostuvo que ciertas categorías marxistas ayudaban a comprender la realidad histórica de los pueblos empobrecidos, a desenmascarar las estructuras de opresión y a nombrar con claridad la explotación y la injusticia. Usar el marxismo como mediación analítica no significaba convertirlo en una fe ni en una ideología totalizante. Para él, el marxismo podía iluminar aspectos de la realidad, pero no podía sustituir al Evangelio ni convertirse en criterio último de verdad.

El centro del pensamiento de Ellacuría no fue nunca la disputa entre capitalismo y comunismo, sino una pregunta mucho más incómoda: ¿qué sistema histórico hace posible la vida digna de las mayorías empobrecidas? Desde ahí, su crítica fue especialmente severa con el capitalismo realmente existente en América Latina, no por razones ideológicas, sino porque producía pobreza estructural, exclusión, violencia y muerte, y además lo hacía muchas veces envuelto en un lenguaje cristiano. Para Ellacuría, esa alianza entre fe y opresión constituía una de las formas más graves de pecado histórico.

Por eso denunció con fuerza el anticomunismo religioso, al que consideraba una ideología de encubrimiento. En nombre del anticomunismo -decía- se justificaron dictaduras, desapariciones, masacres y el asesinato sistemático de campesinos, catequistas, religiosas y sacerdotes. El comunismo fue convertido en un enemigo absoluto para evitar que se cuestionaran las verdaderas causas del sufrimiento del pueblo: la concentración de la riqueza, el poder militar, la oligarquía y la injerencia imperial.

Frente a los modelos enfrentados de su tiempo, propuso una alternativa profundamente evangélica: la civilización de la pobreza. No como exaltación de la miseria, sino como un proyecto histórico donde la sobriedad solidaria, la justicia estructural y el cuidado de la vida humana estuvieran por encima del lucro y del poder. Esta propuesta no nacía de Marx, sino del seguimiento de Jesús y de la contemplación histórica de los pueblos crucificados.

Que Ellacuría fuera acusado de comunista dice menos de él que de la época en que vivió. Fue señalado porque defendió a los pobres como sujetos históricos, porque denunció al ejército y a la oligarquía, porque se negó a separar la fe de la historia concreta. En contextos de violencia estructural, decir la verdad suele ser interpretado como subversión.

Ignacio Ellacuría fue asesinado el 16 de noviembre de 1989, junto con otros cinco jesuitas de la UCA y dos mujeres, en San Salvador. Fue asesinado por vivir y anunciar el Evangelio desde la justicia, la defensa de los pobres y la denuncia profética de la violencia estructural.

El título “Siervo de Dios” es el primer grado oficial en un proceso de canonización. Indica que la Iglesia ha abierto formalmente su causa y reconoce que su vida y su muerte están siendo estudiadas como testimonio ejemplar de fe cristiana.

En el caso de Ellacuría, la causa no se lleva de manera individual, sino junto con sus compañeros jesuitas mártires de la UCA: Segundo Montes, Ignacio Martín-Baró, Amando López, Joaquín López y López, Juan Ramón Moreno.

El proceso avanza lentamente, en parte por la complejidad histórica y política del caso, pero su testimonio es ampliamente reconocido en la Iglesia latinoamericana, en la Compañía de Jesús y en el pensamiento teológico contemporáneo.

Más allá del proceso canónico, para muchos pueblos de América Latina (y muy en sintonía con lo que tú misma trabajas desde la teología liberadora) Ellacuría ya es un referente de santidad encarnada, de fe pensada desde la historia y vivida hasta las últimas consecuencias.

IECE REVISTA DIGITAL Nº 20 DICIEMBRE 2025

 

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Separata

Somatoestética. ¿Estético o artístico?

 

Nicolás Luis Fabiani

 

En el presente artículo me propongo seguir reflexionando sobre la somatoestética y su concepto a partir del trabajo publicado en el número anterior de IECE Revista Digital Nº 19, julio de 2025. En él sentaba algunas bases a tomar en cuenta para recortar un campo disciplinar en el que propongo seguir avanzando a todos aquellos que manifiesten interés en el mismo. En lo que a mí me concierne, como planteaba en sus últimos videos Enrique Dussel con respecto a la escritura de su Estética de la liberación, no creo disponer de tiempo vital más que para exponer algunas líneas de investigación, o más modestamente, algunas ideas, no ya estudios o teorías como corresponderían concebirse. Valga.

 

La somatoestética

 

Antes de responder el interrogante sobre “estético o artístico” espero que el lector aguarde hasta avanzar un poco más en el presente trabajo. Un poco de paciencia, por favor.

Destacaba en el artículo citado anteriormente que “la somatoestética refiere al cuerpo humano, al organismo, un sistema biopsicológico en el que se procesan estímulos y reacciones ante ellos.” Por otra parte, partía de la consideración de un ser humano en tanto biosistema.  Asimismo, atendiendo a una consideración más general, adoptaba el punto de vista sistémico, considerado en muchos de mis trabajos y enfocado en discernir con mayor claridad algunos conceptos.

Dicho así, podemos ensayar, ante todo, el enfoque sistémico atendiendo a aquello que refiere al organismo. Cito de aquel artículo: “Partamos entonces de lo siguiente: a) “los organismos son quimiosistemas autocontrolados y semiabiertos” (Bunge, Epistemología: 102) o “los organismos son cosas y, más particularmente, sistemas concretos.” (Bunge, Tratado de filosofía, Vol. 4: 2012, p. 124); b) somos biosistemas, a la vez que formamos parte de un sistema social (que incluye los mencionados subsistemas [E] económico, [P] político, [C] cultural.”

Así pues, ¿en qué se diferencia mi enfoque, muy especialmente, de otras aproximaciones a la Estética? En primer lugar en lo que pareciera aún repercutir, en aquellos, la concepción hegeliana, tal como es conocida a partir de la publicación de la Introducción a sus Lecciones de Estética:

 

“A la vista de lo inadecuado, o, mejor dicho, de lo superficial de este nombre, se intentó forjar otros, como, p. ej., calística. Pero también éste se muestra insuficiente, pues la ciencia que proponemos considera, no lo bello en general, sino puramente lo bello del arte. Nos conformaremos, pues, con el nombre de Estética, dado que, como mero nombre, nos es indiferente, y, además, se ha incorporado de tal modo al lenguaje común que, como nombre, puede conservarse. No obstante, la expresión apropiada para nuestra ciencia es «filosofía del arte», y, más determinadamente, «filosofía del arte bello».” (Hegel, 1989: 7)

 

Y bien, me aparto, como ya alguna vez señalé, tanto de “filosofía del arte” como consideraciones acerca de lo “bello” y de la “Belleza”. Por lo menos en lo que concierne al enfoque biopsicológico [Bp]. Y si acaso me ocupo de arte prefiero hacerlo del plural artes y desde un punto de vista cultural [C].

Por otra parte, algo más respecto de la propuesta de Hegel: “no le es enteramente adecuado el nombre de estética, pues «estética» designa más exactamente la ciencia del sentido, del sentir…”  Precisamente en trabajos anteriores adopté el concepto de aisthesis (de allí estética) referida a los sentidos, basándome en Baumgarten, alguien a quien Hegel eludía nombrar cuando mencionaba que “la escuela wolffiana debía convertirse en una disciplina filosófica en aquella época en que en Alemania las obras de arte eran consideradas en relación a los sentimientos que debían producir…” (Hegel, 1989: 7)

 

Respecto de la belleza Umberto Eco señalaba: “Este libro -se refiere a la Introducción a la Historia de la belleza- parte del principio de que la belleza nunca ha sido algo absoluto e inmutable, sino que ha ido adoptando distintos rostros según la época histórica y el país...” [14] Volveré más adelante sobre estas cuestiones referidas a la Belleza y aun hasta la distinción hegeliana entre lo bello natural y lo bello artístico.  (cf. Dussel, lo que llama “belleza física o natural”)

 

La somatoestética tiene que ver, pues, con los sentidos, con los procesos perceptivos y más, en tanto somos biosistemas. Debo señalar que, en mis primeras aproximaciones a nuevos enfoques, me centraba en la neuroestética. En adelante, al considerar que el cerebro es un órgano más en nuestra constitución, y que el sistema nervioso también es un más de esa constitución, adopté somatoestética para denominar esta disciplina que deberá considerarse de aquí en más como tal. Soma y aisthesis y, si se quiere, los sentidos como puertas de acceso para los procesos perceptivos y emotivos que se originan al abrirse esas puertas. Caben aquí las precisiones que adopta Shusterman quien, por caminos distintos del mío, adopta la denominación “somaestética” respecto de somatoestética como propongo. Adopto el prefijo somato en relación con otros usos ya habituales; somatología, somatoestesis, somatosensorial, y otros. Pero vayamos a las precisiones. Además de los sentidos “individuales” (como denomina el autor citado a los cinco sentidos “familiares”), señala: “Les sens somesthésiques sont généralement divisés en extéroceptifs (liés à des stimuli extérieurs au corps et ressentis sur la peau), proprioceptifs (venus de l’intérieur du corps et portant sur l’orientation de parties du corps les unes par rapport aux autres, et sur l’orientation du corps dans l’espace) et viscéraux, ou intéroceptifs (dérivant d’organes internes et généralement associés à la douleur).”[1] (Shusterman, 2010: 17)

Por su parte, señala Bunge, “todos los organismos están sometidos a dos tipos de control: el interno y el ambiental, o autorregulación y regulación externa.” p. 135 ¿Qué cabe esperar entonces? Obviamente no estamos aislados, de ahí que toda “información”, que llegue externa o internamente esté relacionada con esta autorregulación. Lo que implica procesos sumamente complejos respecto de aquellas consecuencias de las que podamos ser conscientes[2]. De ahí que no sea tan simple, desde el punto de vista biopsicológico, lanzar una exclamación tal como ¡qué belleza!. Y menos aún que sea universalmente válida.

 

 

Estética y sistemismo

¿Acaso pretendo destruir la habitual concepción de la Estética? Entiendo que no. “Lo que importa, señala Bunge, no es destruir la tradición, sino promover su evolución” (Bunge, 2002: 71).  Es verdad que mi propuesta somatoestética tiene que ver con un enfoque biopsicológico, científico. Pero no se puede borrar la historia de la Estética desde el punto de vista cultural. Eso sí, ¡quede claro que la ciencia es parte de nuestra cultura! Por cultura me estoy refiriendo aquí a un enfoque desde las, digamos, ciencias sociales: la historia, la filosofía, la economía, la política. Cuanto ha sido escrito sobre la Estética como rama de la filosofía es parte de nuestra cultura; tanto como de su historia, de su relación con las artes, la economía, la política. Esto corresponde al sistemismo (o al “sociosistemismo respecto de la sociedad, dado que sostiene que ésta es un sistema compuesto por subsistemas (la economía, la cultura, la organización política, etc.) y que tiene propiedades (tales como la estratificación y la estabilidad política) que no posee ningún individuo” Bunge 326. Porque estas relaciones hay que considerarlas, ¡y muy seriamente! (valga el imperativo). Así, “en lugar de descartar por completo nuestro legado filosófico, debemos enriquecerlo.” Bunge p. 326  Pasemos a otro tipo de consideraciones más relacionadas con el título de este artículo.

 

Artístico en lugar de estético

 

Estamos muy acostumbrados a aplicar el adjetivo “estético/a” a aquello que consideramos bello. Vale decir: creemos que lo estético tiene que ver con la belleza y también con una calificación positiva de alguna cosa. Hasta afirmamos que algo puede ser estéticamente feo, o mejor, que puede ser estéticamente bello o feo. Podemos buscar justificaciones para tan alocados juicios (volver a la cita de Umberto Eco). Y por cierto podemos discutir acaloradamente con quienes se opongan a esos, nuestros implacables juicios. Intolerancia.

Si tomáramos en cuenta cuanto se dijo sobre somatoestética nos daríamos cuenta que aplicar estético [Bp, biopsicológico] en lugar de artístico ([C], cultural) debe analizarse cuidadosamente a qué nos referimos. No son lo mismo los procesos orgánicos que los juicios culturales, por cierto. Y sin embargo no nos cuidamos de su diferencia. Hasta volvería a los griegos para distinguir techne (τέχνη) de aisthesis (y del latín ars). Algunos ejemplos tomados casi al azar pueden servir al respecto: el “llamado movimiento estético” (Gombrich, 1995: 533); “El utilitarismo estético” Hauser, 612; el “quietismo estético” (Id. 593): “forma estética autónoma” (id. 66); “la educación estética” (id. 447) y aquí plantearía la duda entre educación artística y/o estética: ¿a qué se aludiría en un caso y en otro?; etc. etc. Afirmaría, pues, que todo cuanto se relaciona con los sentidos [Bp] es estético, sea o no artístico.

 

Con el debido respeto por la enorme obra de Enrique Dussel tomaré un texto de su autoría para reflexionar sobre él y señalaré las diferencias pertinentes que ayudarían a explicitar mejor, quizá, mi propuesta. El texto en cuestión es Siete hipótesis para una “Estética de la liberación”. No podré extenderme en la totalidad de este texto tanto por razones de espacio cuanto de contenido. Esto último precisamente relacionado con “estética” y “liberación”. Esto requiere un análisis exhaustivo que, estimo, consideraré en un próximo trabajo. Pero quede claro que no se trata aquí de un simple juego de reemplazar “estético/a” por “artístico/a”.

Ante todo debo señalar algunas coincidencias en cuanto a estética. Coincidimos en el punto de partida, la aisthesis, en tanto “apertura de la subjetividad humana ante las cosas reales que nos rodean”, “apertura estética al mundo y a las cosas”, pero, en mi caso, sin que tenga que ver con lo bello o la Belleza. Asimismo me parece plausible la distinción entre siguiente la afirmación: “los diversos aspectos de la estética física o natural (forma, color, sonido, olor, etc.) se desarrollan en una estética cultural”, y no así que parta “de la propiedad física subsumida como bella en el mundo”, que “la despliega constituyendo un fenómeno humano donde la belleza alcanza nuevos modos de su manifestación.” La objeción sobre la belleza ya la consideré, pero por razones de espacio dejaré estas consideraciones para otro trabajo en preparación.

Tomaré ahora algunos ejemplos allí donde se menciona “estética” (o estética/o) y caben mis puntos de vista. Unos pocos serán suficientes para mi propósito actual. En primer lugar donde se afirma que en la “totalidad cultural la estética juega un papel fundamental.” Si bien tenemos un amplio desarrollo en cuanto a la relación de la estética y las artes (y la Belleza), sin negarla, es precisamente aquí donde hay que establecer la especificidad del campo somatoestético, no ya de aquel de la estética tradicional. Entonces, por un lado este nuevo campo y, por otro, el punto de vista cultural relacionado con las distintas artes y concepciones culturales de las distintas nociones de belleza (las bellezas, por mejor decir).

Respecto de intención estética (aisthesis, para Dussel), desde el punto de vista de la somatoestética se debe considerar ésta última, en parte como no intencionada. Vale decir la necesidad de tomar en cuenta todos esos procesos no conscientes que se desencadenan más allá de aquellos estímulos de los que sí tenemos consciencia.

En algunos casos cabrá aplicar “somatoestético/a”, también como adjetivo y tal como se aplica “estético/a”, aunque no en el mismo sentido.

Por fin, de lo que se trata es de “liberar” a la estética (en rigor, a la somatoestética) de su estrecha relación con las artes, relación que, como se ha señalado, se establece en el subsistema cultural, y eventualmente seguirá manteniéndose de acuerdo con el tradicional uso de estético/a consagrado por el uso y por su alusión a lo “bello”.

Un breve elenco de reemplazos sería al siguiente: Allí donde se menciona “obra estética” → obra artística (obra de arte); “colonialidad estética” → colonialidad artística; “campo estético” → campo artístico; “cultura estética” → cultura artística. Basten estos ejemplos para resumir. Dejo al lector la tarea de otros reemplazos en el texto citado de Dussel.

 

 

Para no perder el rumbo: hacia una somatoestética y la liberación

 

La reflexiones anteriores no atendieron a meros juegos lingüísticos: artístico/a en lugar de estético/a, usos que relacionan la estética con valores culturales sometidos a los constantes cambios y a su relatividad. Aquí presento un breve anticipo que abre el tema futuro. La somatoestética, como vengo señalando, se relaciona con el subsistema Cultural [C] o, desde un punto de vista sistémico, cómo se podrá considerar esa relación en cuanto exploración y tarea para la investigación. Se apunta a un campo de investigación de complejos procesos en los que lo investigativo se antepone a cualquier juicio valorativo. Si es bello o no, si es bueno o malo, etc., etc. está lejos de ser un requisito de ineludible valoración. Se trata de procesos, un objeto de estudio. Pero, y esto importa para lo que se viene mencionando como “estética de la liberación”, ya no será un estudio sobre la naturaleza, las obras de artes (o culturales), sino los procesos que tienen que ver con seres humanos más allá de cualquier raza, cultura, convicción política. En definitiva esas consideraciones acerca de aquellos otros subsistemas, aun cuando, insisto, sus relaciones pueden ser de sumo interés.

Entonces, no se trata ya de una “liberación” de una cultura que somete a dependencia a una u otras, sino una liberación en tanto esos procesos somatoestéticos son compartidos por los seres humanos. Y aquí puede postularse una universalidad[3] que, por lo menos, desde el punto de vista de la liberación, nos permite avanzar más allá de liberar a una cultura de la colonialidad en la que pudiera encontrarse sumergida. Y esto, subrayo, no es una abstracción, sino la concreción de un humanismo, humanitario[4], finalidad última a la que apelo, por lo menos hasta donde alcanza mi limitada capacidad de comprensión.

 

 

 

Imagen: Fernando Botero:

La dama reclinada

Foto Diario La Capital (MdP)

 

 

Bibliografía

 

Bunge, Mario; Ardila, Rubén (2002) Filosofía de la psicología. México, Siglo XXI Editores, S. A.

Dussel, Enrique (2020) Siete hipótesis para una “Estética de la liberación”. Madrid, Ed. Trotta.

Fabiani, Nicolás Luis ()

Gombrich, E. (1995) Historia del Arte. México, Ed. Diana.

Hauser, A. () Historia social de la literatura y el arte.

Hegel, G. (1989) Lecciones sobre la estética, Madrid, Ed. Akal

Shusterman. Richard (2010) Conscience soma-esthétique, perception proprioceptive et action.

https://www.academia.edu/34773683/Conscience_soma_esthétique_perception_proprioceptive_et_action

 

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[1]     Los sentidos somaestésicos son generalmente divididos en exteroceptivos (relacionados con estímulos exteriores al cuerpo y que se experimentan sobre la piel), propioceptivos (que provienen del interior del cuerpo y que se vinculan con la orientación de las partes del cuerpo relacionadas unas con otras  y con la orientación del cuerpo en el espacio) y viscerales o interoceptivos (que derivan de los órganos internos y generalmente se asocian con el dolor). La traducción me pertenece.

[2]     Cabría pensar también la distinción reacción/respuesta, así como también atracción/repulsión.

[3]     Universalidad que no significa que dado un determinado, estímulo la respuesta será la misma en cualquier ser humano.

[4]     La coma entre humanismo y humanitario quiere establecer una pausa significativa: humanismo sí, pero humanitario.

Fuente: https://www.blogger.com/blog/post/edit/3208829275190641463/9205841378397107177# 

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Exponía en estas Jornadas:

"Cualquiera de las intervenciones que se hicieron en el paisaje ¿fue o no consensuada en comunidad? Ese consenso, si existió ¿fue unánime o de simple mayoría? ¿Debió respetarse el disenso? ¿Cómo? Por supuesto que estos interrogantes no derogan cualquier intervención que modifique el paisaje. Pero estas reflexiones sobre estética y paisaje (natural y urbano) adquieren una importancia más allá de una “estética de lo lindo”, por no decir de lo bello. Y por esta razón la consideración estética importa mucho más que el mero maquillaje de un pequeño jardín o un simple ornamento urbano. Hasta cabría una reflexión ética. ¿O no somos responsables?"

Reflexiones que hoy siguen vigentes para la ciudad de Mar del Plata, ante la destrucción, cada vez más acentuada, de su paisaje natural y de su patrimonio histórico-arquitectónico. 

Estas preguntas no son, obviamente, válidas únicamente para Mar del Plata.  Y, como he propuesto más de una vez, merecen un enfoque sistémico. Enfoque que, en tanto presupone consideraciones políticas y económicas, necesariamente implica una reflexión Ética que, como tal, no elude la consideración de una praxis.

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El problema Ético en lo profundo del ser humano

 

Enrique Dussel: ÉTICA DE LA LIBERACIÓN

ÉTICA DE LA LIBERACIÓN DicPC Diccionario de Pensamiento Contemporáneo.

https://docer.com.ar/doc/10sn81

La Ética de la Liberación tiene como peculiaridad asumir los grandes temas tratados por las éticas filosóficas desde la perspectiva de las víctimas de la historia, considerando el proceso de globalización a finales del siglo XX. Nacida en la década de los 60 en América Latina, intenta integrar en el presente los diversos procesos de dominación, situándolos dentro de una perspectiva mundial. Para ello debe: 1) reconstruir los fundamentos filosóficos de la ética; 2) definir claramente su especificidad crítica; 3) argumentar en referencia a sus oponentes estructurales; y 4) precisar las orientaciones básicas en los variados frentes de liberación.

I. RECONSTRUCCIÓN DE LOS FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA.

Los llamados fundamentos de la /ética deben situarse al menos en tres niveles. a) En primer lugar, el momento material de la ética. Los defensores más relevantes de una ética material son, entre otros, la filosofía griega eudemonista, el pensamiento medieval con el concepto de beatitudo, que se continuó con variantes en el racionalismo moderno, y, más recientemente, los utilitaristas, las éticas de los valores, y actualmente los comunitaristas. La ética anterior a la /Modernidad se fundamentaba exclusivamente en los contenidos teleológicos y eudemonistas —desde una comprensión del contenido de la /felicidad propio de cada cultura, sea la griega, cristiana o musulmana—. La objeción de las morales formales contra estas éticas consiste en indicar que todo contenido material es siempre definido de manera particular, por tratarse de impulsos egoístas, regidos por motivaciones corporales particulares, y los /valores (con pretensión de universalidad) no pueden sobrepasar el horizonte de una cultura. La /Ética de la Liberación, sin embargo, necesita una ética material, porque como su punto de partida crítico son las víctimas, que sufren en su corporalidad el dolor y la infelicidad, necesitan partir del contenido de la ética. Para ello propone un principio material universal: la obligación ética de reproducir y desarrollar la vida del /sujeto humano, dentro de una comunidad de vida presupuesta, con pretensión de abarcar a toda la humanidad. Su criterio de /verdad es la vida y la muerte. Este principio mide la eticidad de toda norma, acción, institución o sistema de eticidad posible, y es internamente en cada cultura un principio universal que puede juzgar a la misma cultura, y permitir, además, un diálogo intercultural de contenidos. b) En segundo lugar, el momento formal de la moral. Los que propugnan una moral procedimental, tales como I. Kant, desde el liberalismo de J. Rawls, a partir del pragmatismo de Peirce, K. O. Apel, J. Habermas o A. Cortina, y muchos otros, escépticos de las éticas materiales, propugnan la universalidad de una razón discursiva como obligación moral en argumentar hasta alcanzar validez intersubjetiva por el acuerdo de todos los participantes afectados acerca de lo que debe obrarse (la norma de la acción). Su criterio de validez es la intersubjetividad simétrica. La Etica de la Liberación subsume este principio formal de consensualidad, pero lo adopta como el procedimiento moral para aplicar los contenidos del momento ya indicado de la ética material. La norma, acción, institución o sistema que permite reproducir y/o desarrollar la /vida de los sujetos debe acordarse con validez intersubjetiva por simétrica participación de todos los afectados. c) En tercer lugar, el momento de factibilidad de la ética. Ante la no-factibilidad de los fines imposibles del /anarquismo, deben tomarse muy en cuenta las circunstancias naturales, científicas e históricas de todo tipo en la efectuación de una acción futura. Lo acordado válidamente acerca del contenido que permite la vida, debe ahora ser factible —con factibilidad técnica, económica, política, como lo propone F. Hinkelammert—. La factibilidad medio-fin de la razón instrumental-estratégica debe supeditarse, en la determinación de las mediaciones, a los principios material ético (mediaciones de la vida del sujeto humano) y formal moral (consenso de los afectados en simetría). Su criterio de factibilidad es la eficiencia, pero desde exigencias éticas. Sólo en este caso la realización de la norma, acción, institución o sistema lo constituyen como bueno: como factible mediación de la vida acordada libremente por sus afectados. Con ello habríamos reconstruido los fundamentos de una Etica de la Liberación.

II. DEFINICIÓN DE LA ESPECIFICIDAD CRÍTICA.

Pero la Etica de la Liberación es una ética crítica que parte de las víctimas de la historia. Por ello, nuevamente, deberá situar su especificidad ante otras éticas críticas. a) En primer lugar, se trata del nivel crítico material de la ética. Hay diversas éticas críticas, tales como la del pensamiento económico de Marx en El capital 1; la de la Teoría crítica, desde la materialidad negativa de la primera Escuela de Frankfurt —incluyendo a Horkheimer, Adorno, Marcuse o Benjamin—; la de las críticas desde las pulsiones contra el orden ético represor establecido 2; o la crítica ética de la Totalidad por parte de E. Lévinas. La Etica de la Liberación, como en los casos anteriores, las subsume en muchos aspectos, pero situándolas de manera definida dentro de una arquitectónica diferente. La razón ético-crítica inicia su ejercicio desde las víctimas, desde el dolor de su corporalidad (materialidad del contenido) y de la negación de su dignidad (del no reconocimiento formal de ser sujetos iguales, con libertad como potenciales participantes en la comunidad de la argumentación consensual), y descubre la negatividad de la imposibilidad de vivir, de cumplir las necesidades y los instintos de vida correspondientes (pulsiones), y de participar en dicha comunidad (por estar excluidos asimétricamente), en la no-factibilidad de la realización de dichas mediaciones necesarias ético-morales. Se trata del momento crítico por excelencia, en el que, desde las negatividades indicadas, y por la afirmación de la vida y de la subjetividad del Otro, distinto del sistema dominante, se critica negativamente la norma, acto, institución o sistema que es responsable de tal victimación. b) En segundo lugar, se trata del nivel crítico formal de la moral. La misma víctima que ha tomado la conciencia ética crítico-negativa, interpela a expertos, científicos, filósofos, etc., a la co-solidaridad co-responsable. Surge así una comunidad crítica de comunicación de las mismas víctimas (tema tratado por P. Freire en la Pedagogía del oprimido) y de «intelectuales orgánicos» (diría Gramsci). La verdad práctica de la norma, acción, institución o sistema es puesta en cuestión; es falsada. Lo mismo acontece con su legitimidad, su validez. La comunidad crítica de comunicación parte así de la simetría de las víctimas, antes asimétricamente excluidas. Ellos abren nuevos paradigmas, nuevas dimensiones de acceso a la realidad (verdad crítica) y alcanzan validez antihegemónica, que rechaza la antigua validez, ahora para ellos como no legítima (es la conciencia de los nuevos derechos humanos). Cuando el antiguo orden de eticidad cumple acciones de coerción legítima, es experimentada por los movimientos sociales (sujetos sociales que surgen y desaparecen según las coyunturas históricas; es decir, estas comunidades antihegemónicas) como represión ilegítima. Ha habido una transformación histórica de los contenidos (veritativos) válidos (intersubjetividad crítica). Efectúan así una crítica del pasado, de la norma, acción, institución o sistemas vigentes, encontrando el origen del sufrimiento o negatividad de las víctimas. Es una tarea analítica (de expertos, científicos, filósofos, etc). Este es el aspecto crítico negativo. El crítico positivo, desde el Principio /Esperanza de un Bloch, consiste en bosquejar los criterios materiales, formales y de factibilidad concretos éticos-morales de las alternativas futuras que permitan a las víctimas vivir en dignidad: son los proyectos discernidos por las comunidades críticas de comunicación. c) En tercer lugar, se trata del nivel crítico de la factibilidad de la ética, y ahora, y sólo ahora, debemos ocuparnos de la praxis de liberación. En efecto, la praxis de liberación de los sujetos históricos (las víctimas y sus co-solidarios), individuos, comunidades o movimientos, es una actividad encaminada a la efectiva transformación de la norma, acción o institución (como ética de la vida cotidiana) o de sistemas de eticidad (como ética más radical, y en escasos momentos en la historia de la humanidad como ética revolucionaria) en vista de que la vida y la dignidad participativa de las víctimas pueda ser factiblemente llevada a cabo en simetría. La praxis de liberación debe ahora enfrentarse a otros oponentes: al conservador reformista que efectúa modificaciones para que el sistema quede igual. Además, no cree posibles ni convenientes las transformaciones que la praxis de la liberación propone, desde el criterio de la posibilidad de la vida y dignidad de las víctimas. Negativamente, la praxis de liberación debe deconstruir las normas, actos o instituciones (y muy excepcionalmente sistemas enteros de eticidad) que son el origen del sufrimiento o negatividad de las víctimas. Estos actos producen resistencia contra la coerción que se ha tornado ilegítima, y no pueden llamarse violentos —sino ejercicio de la coerción legítima en nombre de nuevos derechos, ante la represión o coerción ilegítima del Estado de derecho antiguo—. Positivamente, es construcción de la norma, acto o institución (sólo en las revoluciones

un sistema de eticidad completo) que permitan a las víctimas reproducir y desarrollar sus vidas como plenos participantes simétricos en la toma de decisiones consensuales factibles. Estos seis momentos indican el proceso abstracto de la praxis según la Etica de la Liberación.

III. FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN.

Fundamentar racionalmente esta Etica indica el procedimiento por el que se dan razones para poder afirmar sus principios. Contra el mono-principismo de casi todas las éticas (cada una de ellas propone un principio, que al fin siempre es necesario, pero no suficiente para justificar toda acción posible como buena), la Etica de la Liberación propone al menos los seis principios indicados, y deja abierta la lista para muchos otros. Cada principio se fundamenta (se argumenta) contra opositores diversos. Así,por ejemplo, el principio moral de la Etica del Discurso se fundamenta ante el escéptico. Veamos, como ejemplo, los seis principios, con sus tipos de racionalidad y sus oponentes. a) En primer lugar, en el nivel de la ética material se ejerce una razón ético-material, que Hinkelammert denomina razón reproductiva, Lévinas razón ética preoriginal, Zubiri inteligencia de realidad, etc. Esta razón ético-material expresa enunciados de hecho («Los alimentos son necesarios para la vida») de los que, mediante un argumento conveniente, permite deducir una obligación ética (contra la llamada falacia naturalista, que aquí estamos fallando), y por lo tanto un enunciado normativo: «El ser humano, por ser viviente, debe ingerir alimentos». No es sólo un hecho, es un deber ético —lo contrario sería suicidio—. Los enunciados normativos ligados a las necesidades de la reproducción y desarrollo básicos de la vida del sujeto humano tienen pretensión de verdad universal, valen para toda cultura (en cada una de ellas tiene pretensión de validez y rectitud), orden de valores, y dicen relación a pulsiones de vida y su cumplimiento fundamental. El que puede pretender refutar este principio ético es el cínico, o el cinismo de los sabios ascetas 3, que justifica la muerte (o algún tipo de muerte). Sin embargo, nadie puede justificar la negación de la vida desde la pura muerte, sino que, al final, es por la vida o algún aspecto de ella por lo que se pretende negarla. Se cae en una contradicción performativa. b) De la misma manera, en segundo lugar, en el nivel de la moral formal se ejerce una razón moral discursiva, que se levanta contra el paradigma de la conciencia, de la razón instrumental o meramente solipsista lingüística. El oponente es el escéptico, al que se le demuestra que cae en contradicción performativa, ya que no puede argumentar radicalmente contra toda argumentación, o que al argumentar ya ha presupuesto pretensiones de validez universales. c) Así también, en tercer lugar, en el nivel de la factibilidad se ejerce una razón instrumental-estratégica, que si se pretende única y fundamental lleva a caer en la crítica que levantaron contra ella Horkheimer y Adorno; pero que si se atiene a los principios ético y moral es perfectamente subsumida en un acto racional mucho más complejo. El oponente al principio de factibilidad ética u operabilidad es el anarquista, que cree factible lo imposible, y que, por lo tanto, niega el principio de factibilidad ética, porque niega la posibilidad ética de toda institución. Cae así en posiciones extremas: o efectúa institucionalmente (el movimiento anarquista) la negación absoluta de toda institución (la acción directa); o acepta que lo imposible es posible («Si todos fuéramos sujetos éticamente perfectos las instituciones no serían necesarias»); o afirma que toda institución siempre es perversa («Toda institución, por disciplinar la acción hacia un fin, es represión éticamente perversa»). En todos los casos se ha colocado más allá de la historia o ante la imposibilidad de hacer historia. d) Por su parte, en cuarto lugar, en el nivel de la crítica-ética se ejerce una razón ético-crítica, cuyo principio (la obligación de criticar el orden que produzca víctimas y en tanto las produce) es negado por un nuevo oponente: el conservador, que cree que el sistema vigente es el mejor posible. Un sistema de plausibilidad perfecta, que no necesitara crítica ni acción alguna tendiente a su legitimación es imposible. Todo sistema histórico y finito produce necesariamente víctimas (o sería el sistema perfecto, lo que supondría, usando el argumento de Popper, una inteligencia infinita a velocidad infinita y, además, y no lo dice Popper, una estructura instintivo-pulsional igualmente perfecta, con lo cual no sería libre, porque desearía sólo lo más perfecto necesariamente). El conservador a lo P. Berger se contradice performativamente al intentar argumentar contra toda crítica ética posible del sistema vigente. e)

En quinto lugar, en el nivel de la moral crítica se ejerce una razón crítico-moral, que obliga por su principio a colaborar racional y argumentativamente con las víctimas contra la validez hegemónica, dominante o represora; el oponente es el dogmático (del sistema o la vanguardia) que opina que la comunidad, el sistema o el movimiento al que pertenece (por ejemplo, el Partido bolchevique de Lenin como criterio de verdad, que ahora llamaríamos vanguardismo dogmático) está en la verdad y es el único válido. El dogmatismo se contradice performativamente porque ninguna verdad o validez puede ser absoluta, perfecta, no-falsable por definición. Sería la verdad o la validez absoluta (y, de nuevo, se necesitaría una inteligencia perfecta a velocidad infinita para alcanzar de una vez para siempre la identidad de la Realidad y el Pensar, como en Hegel); pero esto es imposible para la humanidad. Luego toda verdad —en cuanto el acceso a la realidad es histórica—, y toda validez — en cuanto la intersubjetividad se desarrolla igualmente en la historia— no sólo puede, sino debe ser falsable en el desarrollo de la historia. Luego, las nuevas verdades y el logro de nueva validez antihegemónica se levanta sobre la ceniza de las antiguas verdades y consensualidades hegemónicas. f) Por último, en sexto lugar, en el nivel de la factibilidad crítica se ejerce una razón liberadora, último momento de la racionalidad (que subsume todos los anteriores momentos prácticos y teóricos de la razón), y que se ocupa de la construcción efectiva y real de la eticidad creadora, nueva, que estructura un mundo habitable para las antiguas víctimas. El oponente al principio-liberación (que obliga a la comunidad crítica a realizar la alternativa factible que ha decidido consensualmente) es el conservador antiutópico, que cree que la alternativa posible (la utopía realizable) de las víctimas es el mal absoluto (a lo Popper en los Enemigos de la sociedad abierta, que en realidad es la ciudad cerrada, vigente y dominadora). Para el conservador no es posible desde el sistema lo que es posible para la víctima desde su consensualmente estudiada alternativa factible. Pero el conservador antiutópico se contradice, porque no puede declararse perversa o peligrosa una alternativa antes de haber estudiado su factibilidad, y sin embargo la utopía de las víctimas es declarada a priori perversa, con el argumento de que una anticipación perfecta es imposible. Pero la utopía factible de las víctimas no pretende ser una anticipación perfecta, sino finita, posible, y el argumento antiutópico de Popper no demuestra la imposibilidad de la alternativa anticipativa aproximativa (y no perfecta). Es toda la crítica de la razón utópica.

IV. ORIENTACIONES EN ALGUNOS «FRENTES» DE LIBERACIÓN.

M. Walzer escribe una obra sobre las Esferas de justicia. En un sentido análogo hablaremos de frentes —en lugar de esferas, porque es una lucha por el reconocimiento— de /liberación. No se trata de una justicia dada, sino de una justicia por operarse en el futuro con respecto a las víctimas del presente. Indicaremos, a manera de ejemplo, algunos de estos frentes, para indicar el tipo de orientaciones generales, abstractas, fundamentales que debe problematizar una Ética de la Liberación. En cada uno de ellos se deberán aplicar todos los principios y distinciones que hemos analizado con anterioridad. En el frente ecológico, la vida en la tierra ha sido puesta en peligro de irreversible extinción. La humanidad va llegando al consenso de que la situación debe solucionarse. Es en la factibilidad cuando las alternativas son difíciles de adoptar. El sistema capitalista vigente (que tiende a la valorización del valor, al aumento de ganancia) no puede, desde sus supuestos, tomar las medidas necesarias para retornar a un equilibrio ecológico. Se trata entonces de alcanzar una conciencia crítica más radical, considerando a las víctimas: toda la humanidad en algún nivel, en especial los más pobres y del /Sur, y de manera trágica las generaciones futuras que recibirán una tierra en vías de extinción de la vida. Es necesario tomar medidas con validez colectiva, desde la conciencia ética masiva, para que las fábricas, los gobiernos, los usuarios, transformen radicalmente su modalidad de producir, gobernar y consumir. Los movimientos ecologistas deberán organizar una praxis de liberación ecológica, individual, generacional y política, que se enfrente efectivamente a los poderes establecidos (económico, político, cultural, religioso) para deconstruir lo que origina esta situación, y para crear nuevas condiciones efectivas. En el frente mundial, desde el comienzo del despliegue del sistema-mundo, y por la aparición de un mundo colonial, hoy simplemente del capitalismo periférico, la vida es puesta en cuestión por el empobrecimiento en la mayoría de la humanidad, en especial en el Sur (el llamado Tercer Mundo). Es necesario crear consenso en cuanto a la necesidad de no transferir más riqueza del Sur hacia el Norte, por un sistema de explotación (militar, económico, político, etc.) que expropia vida del Sur para organizar la abundancia en el Norte. La factibilidad de esta redistribución de las estructuras productivas, de circulación, de servicios, y de consumo, se encuentra ligada al poder militar del Norte, que defiende sus privilegios por la violencia (desde la conquista de América Latina a finales del siglo XV). La liberación de la periferia es un movimiento ético que involucra a los «condenados de la Tierra» —como escribía E. Fanon—. En el frente de la producción, y después del derrumbe del /socialismo en la Europa del Este (no así en China, Vietnam, Cuba, etc.), el capital, en su etapa de globalización trasnacional, impone condiciones de explotación a capitales más débiles (por la competencia), y en especial por un neoliberalismo que pone en riesgo nuevamente la vida de la humanidad. Se da una continua quiebra de empresas y el engrosamiento de la marginalidad por el desempleo estructural creciente, grande en el Centro y mayoritario en la Periferia. Además, y a fin de compensar pérdidas, la fabricación de armas se transforma en una producción lucrativa, pero que pone en riesgo la vida en una doble dimensión: por ser producción capitalista y por fabricar instrumentos de muerte. La liberación del sistema actual, que será gradual o rápido en el futuro, deberá hacer posible la vida sobre la tierra para todos, y no sólo para los propietarios de los capitales más desarrollados. En el frente propiamente económico, el capital explota al trabajo obteniendo plusvalor. Nace así una clase obrera, mejor remunerada en el Centro, peor en la Periferia, pero que comienza a sufrir la presión creciente del desempleo. Masas marginales atemorizan a los que son explotados, pero tienen un salario —que de todas maneras pierde cada vez más su valor—. La liberación de las clases asalariadas, por la transformación del sistema económico que se ha impuesto mundialmente después de cinco siglos, exige extrema creatividad, también para poder imaginar un sistema donde las masas de desempleados excluidos vuelvan a ser sujetos productivos. En el frente político la consensualidad democrática es puesta en cuestión continuamente por el ejercicio despótico y cada vez más corrompido de unos pocos (oligarquías) y la exclusión de las mayorías afectadas en la participación de las decisiones que tienen que ver sobre sus vidas. La liberación supone la organización de partidos políticos críticos que sepan formular el origen de tantas injusticias en el sistema vigente, que sepan, desde el poder, deconstruir esas estructuras, para realizar las exigidas por la negatividad de las víctimas. En el frente social los movimientos populares deben defender la reproducción honorable de sus vidas, por medio de organismos críticos (sindicatos en los sectores productivos, grupos vecinales, de consumidores, de productores pequeños, etc.) que, como comunidades de presión y práctica realizativa, no sólo creen conciencia, analicen los aspectos negativos en cada nivel y generen alternativas, sino tengan la capacidad de realizarlas. En el frente del género, los movimientos feministas han desafiado el patriarcalismo machista. Será necesario igualmente reformular la masculinidad para generar una nueva pareja, una nueva familia, donde la dominación sexual sea transformada por una relación cumplida, no reprimida o patológica, donde el principio del placer sea manejado, sin evitar su necesaria tensión, en relación al principio de realidad. La liberación de la libido es un momento central de las alternativas necesarias para la constitución de una subjetividad humana responsable y creativa.

De la misma manera deberíamos referirnos a frentes tales como: el de los desequilibrios psíquicos, producto de la sociedad en la que vivimos (los alcohólicos, los drogadictos, las enfermedades mentales, sociales, etc.); el de las culturas y etnias dominadas, que buscan la promoción de su identidad; el de la liberación pedagógica de los pueblos negados; el de la primera edad, de las generaciones jóvenes y la defensa de la niñez, ya que sufren injustamente el fracaso de las generaciones anteriores; el de la tercera edad, los ancianos declarados descartables por la sociedad productivista de consumo; el de la discriminación racial, de las razas no-europeas, humilladas y explotadas por el solo color de su piel; el de los emigrantes empobrecidos, perseguidos por guerras o nacionalismos que, como indefensos inmigrantes, pareciera que puede hacerse sádicamente con ellos lo que se desea; el de las religiones que caen en fanatismos violentos, en vez de explotar los aspectos liberadores, especialmente las grandes creencias universales.

NOTAS: 1 Véase El capital es una ética (c. 10 de mi obra El último Marx, Siglo XXI, México 1985). — 2 Desde la tradición inaugurada por Schopenhauer con su Voluntad de vivir, modificada por Nietzsche como Voluntad de Poder desde el horizonte del Eterno retorno de lo Mismo, pasando por Sigmund Freud, como crítica de las pulsiones desde el Inconsciente (Es) al Super-yo (con los principios de realidad y de muerte como superación del principio del placer), hasta llegar, por ejemplo, a M. Foucault (que desde la corporalidad critica una ética hipócrita de la exclusión). —3 Como cuando Schopenhauer enseña que hay que superar la «Voluntad de vivir», que es por su principium individuationis el origen del sufrimiento. Es necesario una autonegación del instinto de vida para no temer y ni siquiera temer el morir; más necesario es un ser-parala-muerte, ya que el morir es el verdadero nacer (enunciado explícitamente por Heráclito, Sócrates, Buda, y tantos otros sabios).

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E. Dussel