IECE Revista Digital N° 21 Julio 2026

 NUEVA EDICIÓN

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HUMANISMO, humanitario (más aportes)

 

REFLEXIONES ACERCA DE UN HUMANISMO,

 HUMANITARIO

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“Interrogándome sobre las fuentes culturales y filosóficas de esta diferencia [entre Oriente y Occidente] recordé a Plauto para quien “el hombre es un lobo para el hombre” -afirmación recogida y ampliada por Thomas Hobbes, que habla de “la guerra de todo hombre contra todo hombre”- y Nietzsche, quien afirma que el altruismo es la marca de los débiles, y finalmente a Freud, quien asegura “no haber descubierto sino muy poco ‘bien’ entre los hombres”. Yo pensaba que solo se trataba de unos cuantos espíritus pesimistas y calculaba mal el impacto de sus ideas.

Preocupado por comprender mejor este fenómeno, comprobé hasta qué punto la suposición de que todos nuestros actos, palabras y pensamientos están motivados por el egoísmo, ha influido en la psicología occidental las teorías de la evolución y la economía, hasta adquirir la fuerza de un dogma cuya validez solo ha sido impugnada recientemente. Lo más sorprendente sigue siendo la tenacidad de algunos grandes espíritus que quieren descubrir a cualquier precio una motivación egoísta en cada acto humano-

Al observar la sociedad occidental no podía por menos de estar de acuerdo en que los sabios ya no eran los modelos sino que habían sido sustituidos por la gente célebre rica y poderosa. La importancia desmesurada que se concedía al consumo y al gusto de lo superfluo, así como el reino del dinero, me llevaron a pensar que muchos de nuestros contemporáneos habían olvidado el objetivo de la existencia -alcanzar un sentimiento de plenitud- para perderse en los medios.

Por lo demás, ese mundo parecía ser presa de una curiosa contradicción, pues los sondeos de popularidad situaban en os primeros puestos a Gandhi, Martln Luther King, Nelson Mandela y la madre Teresa. Durante años el abate Pierre fue, según los mismos sondeos, el francés más popular. Esta paradoja se esclareció un poco cuando leí una encuesta en la que se preguntaba a varios centenares de estadounidenses “¿A quién admiras más al Dalái Lama o a Tom Cruise”. A esta pregunta al 80% respondió al Dalai Lama. Luego les preguntaron: “Si pudieras elegir, quién preferirías ser?” “Tom Cruise” declaró el 70% de los encuestados. Lo cual demuestra que reconocer los verdaderos valores humanos no impide que nos seduzca el señuelo de la riqueza, el poder y la fama, y preferir la imagen de la felicidad a la idea de un esfuerzo de transformación espiritual.”

Matthieu Ricard. En defensa del altruísmo, CABA: Ediciones Urano, 2016.

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Quizá uno de los problemas más agudos de un nuevo Humanismo, humanitario radique en una revisión ética de la realidad que nos está tocando vivir. Supuestos "líderes" del mundo hacen gala de un absoluto cinismo, de una maldad increíble e insoportable para con la humanidad a la que pertenecemos, y algunos supuestos "jueces" se muestran incapaces o indiferentes para juzgar a estos personajes que pretenden ejercer su poder sobre los seres humanos. Valga el siguiente texto para invitarnos a la reflexión y a la acción. Porque tampoco nosotros podemos permanecer indiferentes.

ÉTICA DE LA LIBERACIÓN 

Esta entrada pertenece a Enrique Dussel, publicada en el Diccionario de Pensamiento Contemporáneo ( DicPC), Madrid, San Pablo: 1997,  pp. 453-461

 

https://docer.com.ar/doc/10sn81

ÉTICA DE LA LIBERACIÓN DicPC La Ética de la Liberación tiene como peculiaridad asumir los grandes temas tratados por las éticas filosóficas desde la perspectiva de las víctimas de la historia, considerando el proceso de globalización a finales del siglo XX. Nacida en la década de los 60 en América Latina, intenta integrar en el presente los diversos procesos de dominación, situándolos dentro de una perspectiva mundial. Para ello debe: 1) reconstruir los fundamentos filosóficos de la ética; 2) definir claramente su especificidad crítica; 3) argumentar en referencia a sus oponentes estructurales; y 4) precisar las orientaciones básicas en los variados frentes de liberación.

I. RECONSTRUCCIÓN DE LOS FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA. Los llamados fundamentos de la /ética deben situarse al menos en tres niveles. a) En primer lugar, el momento material de la ética. Los defensores más relevantes de una ética material son, entre otros, la filosofía griega eudemonista, el pensamiento medieval con el concepto de beatitudo, que se continuó con variantes en el racionalismo moderno, y, más recientemente, los utilitaristas, las éticas de los valores, y actualmente los comunitaristas. La ética anterior a la /Modernidad se fundamentaba exclusivamente en los contenidos teleológicos y eudemonistas —desde una comprensión del contenido de la /felicidad propio de cada cultura, sea la griega, cristiana o musulmana—. La objeción de las morales formales contra estas éticas consiste en indicar que todo contenido material es siempre definido de manera particular, por tratarse de impulsos egoístas, regidos por motivaciones corporales particulares, y los /valores (con pretensión de universalidad) no pueden sobrepasar el horizonte de una cultura. La /Ética de la Liberación, sin embargo, necesita una ética material, porque como su punto de partida crítico son las víctimas, que sufren en su corporalidad el dolor y la infelicidad, necesitan partir del contenido de la ética. Para ello propone un principio material universal: la obligación ética de reproducir y desarrollar la vida del /sujeto humano, dentro de una comunidad de vida presupuesta, con pretensión de abarcar a toda la humanidad. Su criterio de /verdad es la vida y la muerte. Este principio mide la eticidad de toda norma, acción, institución o sistema de eticidad posible, y es internamente en cada cultura un principio universal que puede juzgar a la misma cultura, y permitir, además, un diálogo intercultural de contenidos. b) En segundo lugar, el momento formal de la moral. Los que propugnan una moral procedimental, tales como I. Kant, desde el liberalismo de J. Rawls, a partir del pragmatismo de Peirce, K. O. Apel, J. Habermas o A. Cortina, y muchos otros, escépticos de las éticas materiales, propugnan la universalidad de una razón discursiva como obligación moral en argumentar hasta alcanzar validez intersubjetiva por el acuerdo de todos los participantes afectados acerca de lo que debe obrarse (la norma de la acción). Su criterio de validez es la intersubjetividad simétrica. La Etica de la Liberación subsume este principio formal de consensualidad, pero lo adopta como el procedimiento moral para aplicar los contenidos del momento ya indicado de la ética material. La norma, acción, institución o sistema que permite reproducir y/o desarrollar la /vida de los sujetos debe acordarse con validez intersubjetiva por simétrica participación de todos los afectados. c) En tercer lugar, el momento de factibilidad de la ética. Ante la no-factibilidad de los fines imposibles del /anarquismo, deben tomarse muy en cuenta las circunstancias naturales, científicas e históricas de todo tipo en la efectuación de una acción futura. Lo acordado válidamente acerca del contenido que permite la vida, debe ahora ser factible —con factibilidad técnica, económica, política, como lo propone F. Hinkelammert—. La factibilidad medio-fin de la razón instrumental-estratégica debe supeditarse, en la determinación de las mediaciones, a los principios material ético (mediaciones de la vida del sujeto humano) y formal moral (consenso de los afectados en simetría). Su criterio de factibilidad es la eficiencia, pero desde exigencias éticas. Sólo en este caso la realización de la norma, acción, institución o sistema lo constituyen como bueno: como factible mediación de la vida acordada libremente por sus afectados. Con ello habríamos reconstruido los fundamentos de una Etica de la Liberación.

II. DEFINICIÓN DE LA ESPECIFICIDAD CRÍTICA. Pero la Etica de la Liberación es una ética crítica que parte de las víctimas de la historia. Por ello, nuevamente, deberá situar su especificidad ante otras éticas críticas. a) En primer lugar, se trata del nivel crítico material de la ética. Hay diversas éticas críticas, tales como la del pensamiento económico de Marx en El capital 1; la de la Teoría crítica, desde la materialidad negativa de la primera Escuela de Frankfurt —incluyendo a Horkheimer, Adorno, Marcuse o Benjamin—; la de las críticas desde las pulsiones contra el orden ético represor establecido 2; o la crítica ética de la Totalidad por parte de E. Lévinas. La Etica de la Liberación, como en los casos anteriores, las subsume en muchos aspectos, pero situándolas de manera definida dentro de una arquitectónica diferente. La razón ético-crítica inicia su ejercicio desde las víctimas, desde el dolor de su corporalidad (materialidad del contenido) y de la negación de su dignidad (del no reconocimiento formal de ser sujetos iguales, con libertad como potenciales participantes en la comunidad de la argumentación consensual), y descubre la negatividad de la imposibilidad de vivir, de cumplir las necesidades y los instintos de vida correspondientes (pulsiones), y de participar en dicha comunidad (por estar excluidos asimétricamente), en la no-factibilidad de la realización de dichas mediaciones necesarias ético-morales. Se trata del momento crítico por excelencia, en el que, desde las negatividades indicadas, y por la afirmación de la vida y de la subjetividad del Otro, distinto del sistema dominante, se critica negativamente la norma, acto, institución o sistema que es responsable de tal victimación. b) En segundo lugar, se trata del nivel crítico formal de la moral. La misma víctima que ha tomado la conciencia ética crítico-negativa, interpela a expertos, científicos, filósofos, etc., a la co-solidaridad co-responsable. Surge así una comunidad crítica de comunicación de las mismas víctimas (tema tratado por P. Freire en la Pedagogía del oprimido) y de «intelectuales orgánicos» (diría Gramsci). La verdad práctica de la norma, acción, institución o sistema es puesta en cuestión; es falsada. Lo mismo acontece con su legitimidad, su validez. La comunidad crítica de comunicación parte así de la simetría de las víctimas, antes asimétricamente excluidas. Ellos abren nuevos paradigmas, nuevas dimensiones de acceso a la realidad (verdad crítica) y alcanzan validez antihegemónica, que rechaza la antigua validez, ahora para ellos como no legítima (es la conciencia de los nuevos derechos humanos). Cuando el antiguo orden de eticidad cumple acciones de coerción legítima, es experimentada por los movimientos sociales (sujetos sociales que surgen y desaparecen según las coyunturas históricas; es decir, estas comunidades antihegemónicas) como represión ilegítima. Ha habido una transformación histórica de los contenidos (veritativos) válidos (intersubjetividad crítica). Efectúan así una crítica del pasado, de la norma, acción, institución o sistemas vigentes, encontrando el origen del sufrimiento o negatividad de las víctimas. Es una tarea analítica (de expertos, científicos, filósofos, etc). Este es el aspecto crítico negativo. El crítico positivo, desde el Principio /Esperanza de un Bloch, consiste en bosquejar los criterios materiales, formales y de factibilidad concretos éticos-morales de las alternativas futuras que permitan a las víctimas vivir en dignidad: son los proyectos discernidos por las comunidades críticas de comunicación. c) En tercer lugar, se trata del nivel crítico de la factibilidad de la ética, y ahora, y sólo ahora, debemos ocuparnos de la praxis de liberación. En efecto, la praxis de liberación de los sujetos históricos (las víctimas y sus co-solidarios), individuos, comunidades o movimientos, es una actividad encaminada a la efectiva transformación de la norma, acción o institución (como ética de la vida cotidiana) o de sistemas de eticidad (como ética más radical, y en escasos momentos en la historia de la humanidad como ética revolucionaria) en vista de que la vida y la dignidad participativa de las víctimas pueda ser factiblemente llevada a cabo en simetría. La praxis de liberación debe ahora enfrentarse a otros oponentes: al conservador reformista que efectúa modificaciones para que el sistema quede igual. Además, no cree posibles ni convenientes las transformaciones que la praxis de la liberación propone, desde el criterio de la posibilidad de la vida y dignidad de las víctimas. Negativamente, la praxis de liberación debe deconstruir las normas, actos o instituciones (y muy excepcionalmente sistemas enteros de eticidad) que son el origen del sufrimiento o negatividad de las víctimas. Estos actos producen resistencia contra la coerción que se ha tornado ilegítima, y no pueden llamarse violentos —sino ejercicio de la coerción legítima en nombre de nuevos derechos, ante la represión o coerción ilegítima del Estado de derecho antiguo—. Positivamente, es construcción de la norma, acto o institución (sólo en las revoluciones un sistema de eticidad completo) que permitan a las víctimas reproducir y desarrollar sus vidas como plenos participantes simétricos en la toma de decisiones consensuales factibles. Estos seis momentos indican el proceso abstracto de la praxis según la Etica de la Liberación.

III. FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN. Fundamentar racionalmente esta Etica indica el procedimiento por el que se dan razones para poder afirmar sus principios. Contra el mono-principismo de casi todas las éticas (cada una de ellas propone un principio, que al fin siempre es necesario, pero no suficiente para justificar toda acción posible como buena), la Etica de la Liberación propone al menos los seis principios indicados, y deja abierta la lista para muchos otros. Cada principio se fundamenta (se argumenta) contra opositores diversos. Así,por ejemplo, el principio moral de la Etica del Discurso se fundamenta ante el escéptico. Veamos, como ejemplo, los seis principios, con sus tipos de racionalidad y sus oponentes. a) En primer lugar, en el nivel de la ética material se ejerce una razón ético-material, que Hinkelammert denomina razón reproductiva, Lévinas razón ética preoriginal, Zubiri inteligencia de realidad, etc. Esta razón ético-material expresa enunciados de hecho («Los alimentos son necesarios para la vida») de los que, mediante un argumento conveniente, permite deducir una obligación ética (contra la llamada falacia naturalista, que aquí estamos fallando), y por lo tanto un enunciado normativo: «El ser humano, por ser viviente, debe ingerir alimentos». No es sólo un hecho, es un deber ético —lo contrario sería suicidio—. Los enunciados normativos ligados a las necesidades de la reproducción y desarrollo básicos de la vida del sujeto humano tienen pretensión de verdad universal, valen para toda cultura (en cada una de ellas tiene pretensión de validez y rectitud), orden de valores, y dicen relación a pulsiones de vida y su cumplimiento fundamental. El que puede pretender refutar este principio ético es el cínico, o el cinismo de los sabios ascetas 3, que justifica la muerte (o algún tipo de muerte). Sin embargo, nadie puede justificar la negación de la vida desde la pura muerte, sino que, al final, es por la vida o algún aspecto de ella por lo que se pretende negarla. Se cae en una contradicción performativa. b) De la misma manera, en segundo lugar, en el nivel de la moral formal se ejerce una razón moral discursiva, que se levanta contra el paradigma de la conciencia, de la razón instrumental o meramente solipsista lingüística. El oponente es el escéptico, al que se le demuestra que cae en contradicción performativa, ya que no puede argumentar radicalmente contra toda argumentación, o que al argumentar ya ha presupuesto pretensiones de validez universales. c) Así también, en tercer lugar, en el nivel de la factibilidad se ejerce una razón instrumental-estratégica, que si se pretende única y fundamental lleva a caer en la crítica que levantaron contra ella Horkheimer y Adorno; pero que si se atiene a los principios ético y moral es perfectamente subsumida en un acto racional mucho más complejo. El oponente al principio de factibilidad ética u operabilidad es el anarquista, que cree factible lo imposible, y que, por lo tanto, niega el principio de factibilidad ética, porque niega la posibilidad ética de toda institución. Cae así en posiciones extremas: o efectúa institucionalmente (el movimiento anarquista) la negación absoluta de toda institución (la acción directa); o acepta que lo imposible es posible («Si todos fuéramos sujetos éticamente perfectos las instituciones no serían necesarias»); o afirma que toda institución siempre es perversa («Toda institución, por disciplinar la acción hacia un fin, es represión éticamente perversa»). En todos los casos se ha colocado más allá de la historia o ante la imposibilidad de hacer historia. d) Por su parte, en cuarto lugar, en el nivel de la crítica-ética se ejerce una razón ético-crítica, cuyo principio (la obligación de criticar el orden que produzca víctimas y en tanto las produce) es negado por un nuevo oponente: el conservador, que cree que el sistema vigente es el mejor posible. Un sistema de plausibilidad perfecta, que no necesitara crítica ni acción alguna tendiente a su legitimación es imposible. Todo sistema histórico y finito produce necesariamente víctimas (o sería el sistema perfecto, lo que supondría, usando el argumento de Popper, una inteligencia infinita a velocidad infinita y, además, y no lo dice Popper, una estructura instintivo-pulsional igualmente perfecta, con lo cual no sería libre, porque desearía sólo lo más perfecto necesariamente). El conservador a lo P. Berger se contradice performativamente al intentar argumentar contra toda crítica ética posible del sistema vigente. e) En quinto lugar, en el nivel de la moral crítica se ejerce una razón crítico-moral, que obliga por su principio a colaborar racional y argumentativamente con las víctimas contra la validez hegemónica, dominante o represora; el oponente es el dogmático (del sistema o la vanguardia) que opina que la comunidad, el sistema o el movimiento al que pertenece (por ejemplo, el Partido bolchevique de Lenin como criterio de verdad, que ahora llamaríamos vanguardismo dogmático) está en la verdad y es el único válido. El dogmatismo se contradice performativamente porque ninguna verdad o validez puede ser absoluta, perfecta, no-falsable por definición. Sería la verdad o la validez absoluta (y, de nuevo, se necesitaría una inteligencia perfecta a velocidad infinita para alcanzar de una vez para siempre la identidad de la Realidad y el Pensar, como en Hegel); pero esto es imposible para la humanidad. Luego toda verdad —en cuanto el acceso a la realidad es histórica—, y toda validez — en cuanto la intersubjetividad se desarrolla igualmente en la historia— no sólo puede, sino debe ser falsable en el desarrollo de la historia. Luego, las nuevas verdades y el logro de nueva validez antihegemónica se levanta sobre la ceniza de las antiguas verdades y consensualidades hegemónicas. f) Por último, en sexto lugar, en el nivel de la factibilidad crítica se ejerce una razón liberadora, último momento de la racionalidad (que subsume todos los anteriores momentos prácticos y teóricos de la razón), y que se ocupa de la construcción efectiva y real de la eticidad creadora, nueva, que estructura un mundo habitable para las antiguas víctimas. El oponente al principio-liberación (que obliga a la comunidad crítica a realizar la alternativa factible que ha decidido consensualmente) es el conservador antiutópico, que cree que la alternativa posible (la utopía realizable) de las víctimas es el mal absoluto (a lo Popper en los Enemigos de la sociedad abierta, que en realidad es la ciudad cerrada, vigente y dominadora). Para el conservador no es posible desde el sistema lo que es posible para la víctima desde su consensualmente estudiada alternativa factible. Pero el conservador antiutópico se contradice, porque no puede declararse perversa o peligrosa una alternativa antes de haber estudiado su factibilidad, y sin embargo la utopía de las víctimas es declarada a priori perversa, con el argumento de que una anticipación perfecta es imposible. Pero la utopía factible de las víctimas no pretende ser una anticipación perfecta, sino finita, posible, y el argumento antiutópico de Popper no demuestra la imposibilidad de la alternativa anticipativa aproximativa (y no perfecta). Es toda la crítica de la razón utópica.

IV. ORIENTACIONES EN ALGUNOS «FRENTES» DE LIBERACIÓN. M. Walzer escribe una obra sobre las Esferas de justicia. En un sentido análogo hablaremos de frentes —en lugar de esferas, porque es una lucha por el reconocimiento— de /liberación. No se trata de una justicia dada, sino de una justicia por operarse en el futuro con respecto a las víctimas del presente. Indicaremos, a manera de ejemplo, algunos de estos frentes, para indicar el tipo de orientaciones generales, abstractas, fundamentales que debe problematizar una Ética de la Liberación. En cada uno de ellos se deberán aplicar todos los principios y distinciones que hemos analizado con anterioridad. En el frente ecológico, la vida en la tierra ha sido puesta en peligro de irreversible extinción. La humanidad va llegando al consenso de que la situación debe solucionarse. Es en la factibilidad cuando las alternativas son difíciles de adoptar. El sistema capitalista vigente (que tiende a la valorización del valor, al aumento de ganancia) no puede, desde sus supuestos, tomar las medidas necesarias para retornar a un equilibrio ecológico. Se trata entonces de alcanzar una conciencia crítica más radical, considerando a las víctimas: toda la humanidad en algún nivel, en especial los más pobres y del /Sur, y de manera trágica las generaciones futuras que recibirán una tierra en vías de extinción de la vida. Es necesario tomar medidas con validez colectiva, desde la conciencia ética masiva, para que las fábricas, los gobiernos, los usuarios, transformen radicalmente su modalidad de producir, gobernar y consumir. Los movimientos ecologistas deberán organizar una praxis de liberación ecológica, individual, generacional y política, que se enfrente efectivamente a los poderes establecidos (económico, político, cultural, religioso) para deconstruir lo que origina esta situación, y para crear nuevas condiciones efectivas. En el frente mundial, desde el comienzo del despliegue del sistema-mundo, y por la aparición de un mundo colonial, hoy simplemente del capitalismo periférico, la vida es puesta en cuestión por el empobrecimiento en la mayoría de la humanidad, en especial en el Sur (el llamado Tercer Mundo). Es necesario crear consenso en cuanto a la necesidad de no transferir más riqueza del Sur hacia el Norte, por un sistema de explotación (militar, económico, político, etc.) que expropia vida del Sur para organizar la abundancia en el Norte. La factibilidad de esta redistribución de las estructuras productivas, de circulación, de servicios, y de consumo, se encuentra ligada al poder militar del Norte, que defiende sus privilegios por la violencia (desde la conquista de América Latina a finales del siglo XV). La liberación de la periferia es un movimiento ético que involucra a los «condenados de la Tierra» —como escribía E. Fanon—. En el frente de la producción, y después del derrumbe del /socialismo en la Europa del Este (no así en China, Vietnam, Cuba, etc.), el capital, en su etapa de globalización trasnacional, impone condiciones de explotación a capitales más débiles (por la competencia), y en especial por un neoliberalismo que pone en riesgo nuevamente la vida de la humanidad. Se da una continua quiebra de empresas y el engrosamiento de la marginalidad por el desempleo estructural creciente, grande en el Centro y mayoritario en la Periferia. Además, y a fin de compensar pérdidas, la fabricación de armas se transforma en una producción lucrativa, pero que pone en riesgo la vida en una doble dimensión: por ser producción capitalista y por fabricar instrumentos de muerte. La liberación del sistema actual, que será gradual o rápido en el futuro, deberá hacer posible la vida sobre la tierra para todos, y no sólo para los propietarios de los capitales más desarrollados. En el frente propiamente económico, el capital explota al trabajo obteniendo plusvalor. Nace así una clase obrera, mejor remunerada en el Centro, peor en la Periferia, pero que comienza a sufrir la presión creciente del desempleo. Masas marginales atemorizan a los que son explotados, pero tienen un salario —que de todas maneras pierde cada vez más su valor—. La liberación de las clases asalariadas, por la transformación del sistema económico que se ha impuesto mundialmente después de cinco siglos, exige extrema creatividad, también para poder imaginar un sistema donde las masas de desempleados excluidos vuelvan a ser sujetos productivos. En el frente político la consensualidad democrática es puesta en cuestión continuamente por el ejercicio despótico y cada vez más corrompido de unos pocos (oligarquías) y la exclusión de las mayorías afectadas en la participación de las decisiones que tienen que ver sobre sus vidas. La liberación supone la organización de partidos políticos críticos que sepan formular el origen de tantas injusticias en el sistema vigente, que sepan, desde el poder, deconstruir esas estructuras, para realizar las exigidas por la negatividad de las víctimas. En el frente social los movimientos populares deben defender la reproducción honorable de sus vidas, por medio de organismos críticos (sindicatos en los sectores productivos, grupos vecinales, de consumidores, de productores pequeños, etc.) que, como comunidades de presión y práctica realizativa, no sólo creen conciencia, analicen los aspectos negativos en cada nivel y generen alternativas, sino tengan la capacidad de realizarlas. En el frente del género, los movimientos feministas han desafiado el patriarcalismo machista. Será necesario igualmente reformular la masculinidad para generar una nueva pareja, una nueva familia, donde la dominación sexual sea transformada por una relación cumplida, no reprimida o patológica, donde el principio del placer sea manejado, sin evitar su necesaria tensión, en relación al principio de realidad. La liberación de la libido es un momento central de las alternativas necesarias para la constitución de una subjetividad humana responsable y creativa. De la misma manera deberíamos referirnos a frentes tales como: el de los desequilibrios psíquicos, producto de la sociedad en la que vivimos (los alcohólicos, los drogadictos, las enfermedades mentales, sociales, etc.); el de las culturas y etnias dominadas, que buscan la promoción de su identidad; el de la liberación pedagógica de los pueblos negados; el de la primera edad, de las generaciones jóvenes y la defensa de la niñez, ya que sufren injustamente el fracaso de las generaciones anteriores; el de la tercera edad, los ancianos declarados descartables por la sociedad productivista de consumo; el de la discriminación racial, de las razas no-europeas, humilladas y explotadas por el solo color de su piel; el de los emigrantes empobrecidos, perseguidos por guerras o nacionalismos que, como indefensos inmigrantes, pareciera que puede hacerse sádicamente con ellos lo que se desea; el de las religiones que caen en fanatismos violentos, en vez de explotar los aspectos liberadores, especialmente las grandes creencias universales.

NOTAS: 1 Véase El capital es una ética (c. 10 de mi obra El último Marx, Siglo XXI, México 1985). — 2 Desde la tradición inaugurada por Schopenhauer con su Voluntad de vivir, modificada por Nietzsche como Voluntad de Poder desde el horizonte del Eterno retorno de lo Mismo, pasando por Sigmund Freud, como crítica de las pulsiones desde el Inconsciente (Es) al Super-yo (con los principios de realidad y de muerte como superación del principio del placer), hasta llegar, por ejemplo, a M. Foucault (que desde la corporalidad critica una ética hipócrita de la exclusión). —3 Como cuando Schopenhauer enseña que hay que superar la «Voluntad de vivir», que es por su principium individuationis el origen del sufrimiento. Es necesario una autonegación del instinto de vida para no temer y ni siquiera temer el morir; más necesario es un ser-parala-muerte, ya que el morir es el verdadero nacer (enunciado explícitamente por Heráclito, Sócrates, Buda, y tantos otros sabios). BIBL.: AMIN S., El eurocentrismo. Crítica de una ideología, Siglo XXI, México 1989; APEL K. O. DUSSEL E.- FORNET BETANCOURT R., Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, Siglo XXI, México 1992; BLOCH E., Das Prinzip Hoffnung, 3 vols., Suhrkamp, Frankfurt am Main 1959; DUSSEL E., Para una ética de la liberación latinoamericana, t. 1-2, Siglo XXI, Buenos Aires 1973; t. 3, Edicol, México 1977; t. 4-5, USTA, Bogotá 1979-1980; ID, Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, Universidad de Guadalajara, Guadalajara 1993; FANON F., Los condenados de la tierra, FCE, México 1963; HINKELAMMERT F., Crítica a la razón utópica, CEI, San José de Costa Rica 1984; ID, Democracia y totalitarismo, CEI, San José de Costa Rica 1990; HORKHEIMER M., Teoría crítica, Barral, Barcelona 1973; JONAS H., The Phenomenon of Life. Toward a philosophical Biology, University Chicago Press, Chicago 1982; LÉvINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; MARCUSE H., Eros y civilización, J. Mortiz, México 1981; MARX K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Siglo XXI, México, t. 1-3, 1971 1976; MEMMI A., Retrato del colonizado, Ediciones de la Flor, Buenos Aires 1969; MORENO VILLA M., Filosofía de la Liberación y Personalismo, Universidad de Murcia, Murcia 1993; SCHELKSHORN H., Ethik der Befreiung, Herder, Friburgo 1992; SIDEKUM A., Ethik als Transzendenzerfahrung. E. Lévinas und die Philosophie der Befreiung, Augustinus, Aquisgrán 1993; SIDEKUM A. (ed.), Etica do Discurso e Filosofia da Libertafáo, Unisinos, Sáo Leopoldo 1994.

E. Dussel

Filosofía y estética

Nicolás Luis Fabiani

Nota: el presente texto ha sido confrontado con el artículo original y el de su publicación. Se presenta aquí con las debidas correcciones realizadas en base al original. Los números entre corchetes corresponden a las páginas de la publicación.

Referencia bibliográfica de este artículo:

Fabiani, Nicolás Luis (2026) Somatoestética: propuesta para nueva disciplina. En: Gabriella Bianco (Coordinación) En Diálogo, pp. 283-290. Mar del Plata, Editorial Martin. ISBN: 978-987-543-265-9.

Somatoestética: propuesta para nueva disciplina

Mi relación con la Estética se concreta en 1993. A partir de cuándo se me nombra a cargo de la cátedra de esa disciplina, para la recién organizada carrera de Filosofía (Fac. de Humanidades, UNMdP). Prontamente tuve que ponerme a la altura de semejante responsabilidad. Me aventuré en temas tradicionales sobre la estética: su historia, los filósofos que habían considerado que su sistema no estaba completo sin una reflexión sobre esa disciplina, aquellos que creían pertinente reflexionar sobre las artes y quienes pretendían indagar acerca d e lo bello y la belleza, su esencia.

Pronto comprendí que esas largas especulaciones llegaban a culminar en: “Lo bello es…” o, peor aún, concluir que, “sobre gustos no hay nada escrito”. Kant y Hegel fueron hitos culminantes en mis lecturas y en mis clases. Y también un callejón sin salida. Umberto Eco señaló: “Este libro parte del principio de que la belleza nunca ha sido algo absoluto e inmutable, sino que ha ido adoptando distintos rostros según la época histórica y el país…” ¿Relativismo? Eco no duda: “se nos podrá acusar de relativismo, como si quisiéramos decir que la consideración de bello depende de la época y de las culturas. Y esto es exactamente lo que pretendemos decir.” (Eco: 2004, 14)

Por fin un día me encontré con el concepto de aisthesis. Todo partió de la distinción, que estableció el filósofo italiano Luigi Pareyson, entre estética y poéticas. Respecto de la estética, esta distinción me llevó a recuperar la palabra aisthesis, que proponía el filósofo alemán Alexander G. Baumgarten. El concepto aparece en su tesis doctoral Meditationes de nonnullis ad Poema pertinentibus (1735) (traducido al español como Reflexiones filosóficas acerca de la poesía); retomado entre 1750 y 1758, fecha en que publicó su Aesthetica, en dos volúmenes.

Por cierto no era mi intención sostener, como propone el autor, la gnoseología, como integrada por dos partes: la estética, o gnoseología inferior, a la que le corresponde lo sensible como su esfera, y la lógica, o gnoseología superior, cuyo campo lo constituye el conocimiento intelectual. Pero sí me proponía recuperar la atención al aporte de nuestros sentidos y a las percepciones. Así, la aisthesis ocupó buena parte de mis reflexiones al tiempo que, relacionado con un enfoque sistémico, comencé a centrar mi atención en el campo de lo biológico [B] (suelo poner entre corchetes estos “subsistemas”) [p. 284] y de lo cultural [C]. Este último dedicado precisamente a lo que Pareyson había distinguido como poéticas.

Un paso más adelante fue mi encuentro con la neuroestética. Casi fue un lugar común otorgar el título de iniciador de esas, por entonces, nuevas orientaciones a Semir Zeki, en la década del ’80. Ahora bien, como señalé en más de una oportunidad, bien vale consignarlo a modo de provisional balance del camino que he recorrido. Me interesé por la biología, un enfoque “macro”, diría. Más tarde observé como todo empezó a teñirse de neuro: neurología, neuromarketing, neuroestética, etc. “La era del neuro todo”, como titula Guillermo Nogueira, en dos volúmenes, esta invasión neuro.

Fue un llamado de atención. Porque, tiempo atrás había pensado que el cerebro no es todo. Hay otros órganos en nuestra constitución. No hay una neurona que me anuncie “esto es bello” (y dudo que otras personas la tengan). Mi experiencia me decía que debía contar con todo mi cuerpo. Cierto día, en mi infancia, me llevaron a escuchar una banda de música. Estuve ubicado al lado de un impresionante bombo (para mi pequeña estatura). Cada vez que intervenía en algún pasaje de la obra no sólo escuchaban mis oídos; mi pecho vibraba, mi cuerpo todo recibía aquellos mazazos sobre el parche.

Mucho más tarde -una simpleza, pensé- si me atacaba un dolor de muelas en pleno concierto, la solución era un dentista, más allá de esos bellos sonidos. Quiero decir que si un dolor o molestia súbita me atacaba, eso me impediría disfrutar de ese concierto. Tan simple como eso. ¿Acaso me dolía el cerebro? No por cierto. Así las cosas, al mismo tiempo, también leía acerca de los sistemas (Bertalanffy, Luhmann). Y así me encontré con obras de Mario Bunge, filósofo, argentino, profesor en la Universidad McGill, Canadá. “Toda cosa concreta es un sistema o forma parte de un sistema”, afirma. Entonces, me dije, el sistema neural está en relación con el sistema visual, el auditivo, el digestivo, etc., etc.

Más recientemente concebí el concepto de “somatoestética” (y no somos muchos, por lo que sé). “La somatoestética -escribí recientemente- refiere al cuerpo humano, al organismo, un sistema biopsicológico en el que se procesan estímulos y reacciones ante ellos.” (Fabiani: 2025)

Distingamos. Desde mi punto de vista lo bello, la belleza, pertenecen a la reflexión cultural. Y como bien dice Umberto Eco, son conceptos relativos. Porque hay culturas, en plural, y los consensos sobre esos conceptos difieren hasta de persona a persona. Un escollo insalvable si atendemos a una cierta y pretendida “universalidad”. Lo estético, desde el punto de vista sistémico tendrá que ver, estará en relación, con lo bio-psicológico, con la economía, con la política y con la cultura.

Si ustedes pensaban que la estética, lo estético, podría resolverse con el “me gusta, no me gusta”, no digo que se equivocaran. Quizá respondían solamente a su propia cultura, conocimientos, gustos. Esto posibilita una breve [p. 285] apertura a esta complejidad que me preocupa.

Podría comenzar afirmando que la somatoestética va mucho más allá de la reflexión sobre las artes. En mis escritos traté de separar la Estética, en tanto un espacio de la filosofía referida al Arte, o, por mejor decir, a las artes, con minúscula y en plural. A partir del concepto de aisthesis, como señalé, un punto de referencia planteado por Baumgarten, a mediados del siglo XVIII, he venido realizando sucesivos aportes con consideraciones sobre las sensaciones, las percepciones. La Estética liberada de la Filosofía, la neuroestética. Un enfoque sistémico y, más cercanamente, la somatoestética, que no desecha en absoluto el subsistema [C], cultural, el más tradicional. punto de vista sistémico. Un camino recorrido del que dan cuenta mis trabajos expuestos en congresos y publicaciones.

Por cierto no es éste el lugar para desarrollar una teoría ni para realizar o analizar experimentos. Sólo se trata de proponer algunos interrogantes (nuevos o no tanto) a partir

de enfoques no tan tradicionales, sin pretensión, aquí, de profundizar en ellos. Escribía en una ponencia presentada recientemente. (Fabiani: 2024) “El espectador procesa, no sólo reacciona.” Aquí puede sumarse el oyente y, más aún, el ser humano en tanto atiende a (o padece) su relación con el ambiente o con su propio soma (cuerpo): procesa. Luego, se suceden sus conductas y las consecuencias importan. Conductas, procesos, que se manifiestan interna y externamente, aunque esto último, en ambos casos, la mayoría de las veces, pase inadvertido, no consciente (no que estén en algún lugar denominado inconsciente).

Este artículo propone la somatoestética como una posible nueva disciplina. Un tema que, como dije, vengo abordando desde hace ya un tiempo. Parece audaz, pero no es así. En lo que me concierne, no creo que pueda proponer algo más que esbozar el camino. Hay mucho por investigar en esta dirección.

La somatoestética refiere, como digo, al cuerpo humano, al organismo, un sistema biopsicológico en el que se procesan estímulos y reacciones ante ellos. Dicha somatoestética se manifiesta, como campo de estudio, en un sistema social, caracterizado por Mario Bunge, por componentes biopsicológicos, culturales, económicos y políticos. Este enfoque sistémico pretende apartarse de la Estética, de las consideraciones sobre la Belleza, de la Filosofía del Arte tal como fue planteada a lo largo de una historia por demás difundida y conocida.

Esto no significa desconocer todo aquello que venían tratando quienes se ocupaban de la Estética, lo Bello, la Belleza, desde el subsistema cultural, y aun de la neuroestética, algo propio del subsistema biológico. Ambos, subsistemas que remiten a campos diferentes: el cultural [C] y el biopsicológico [Bp.]. La somatoestética implica una mayor complejidad más allá de los límites aceptados- para distinguir actividades artísticas o para un enfoque [p.286] basado únicamente en el cerebro (o el sistema nervioso). Su campo de incumbencia es tan amplio que permite abarcar vastamente los procesos perceptivos. Algo que implica un profundo campo de investigación que aquí solamente se pretende avizorar. Una nueva disciplina (dicha somatoestética) que estudiaría, desde una perspectiva biopsicológica y sistémica (económica, política, cultural), cómo superar los límites tradicionales de la estética y la filosofía del arte. Un amplísimo campo inter y transdisciplinario que rehúye las simplificaciones y el reduccionismo. Tómense como simple ejemplo los interrogantes que surgen de la relación entre estos subsistemas: entre el biopsicológico y el cultural; ambos y el económico (por indicar alguno: la comercialización de los productos artísticos (cualquiera de las artes pero, notablemente el cine y la televisión, los videojuegos, la publicidad, el diseño industrial, etc.). Y, evidentemente, los antedichos y el subsistema político (la política cultural, la política económica, la política sanitaria vistas las consecuencias de promoción de entretenimiento, la discriminación de grupos sociales, etc.). Como dije antes, campos inter y transdisciplinarios, puesto que la propuesta abarca mucho más que los saberes individuales.

Biosistemas

Aquí propongo algo un poco más restringido. Voy parafrasear e indagar un poco más acerca de un trabajo publicado muy recientemente. Somos biosistemas.¹ Dicho así, podemos ensayar un enfoque sistémico atendiendo a aquello que refiere al organismo. Me refería entonces a lo siguiente: a) “los organismos son quimio-sistemas auto-controlados y semi-abiertos” (Bunge, Epistemologia: 102) o “los organismos son cosas y, más particularmente, sistemas concretos.” (Bunge, Tratado de filosofía, Vol. 4: 2012, p.124); b) somos biosistemas, a la vez que formamos parte de un sistema social que incluye los mencionados subsistemas [E] económico, [P] político, [C] cultural.

Veamos algunos de los problemas que suponen, o podría interesarnos explorar considerando los siguientes interrogantes: ¿Influyen las sensaciones, las percepciones, las emociones en nuestros organismos? Obvio, diríamos, y problema resuelto. En realidad debemos analizar el problema que esa pregunta propone. ¿Cuánto sabemos de las sensaciones, las percepciones, las emociones? ¿se trata de un problema directo causa- efecto? ¿Dados determinados estímulos (x) la respuesta será (y)? Esto presupondría que una y todas las personas, actores, espectadores, (seres humanos) responderían de la misma manera (estímulo-respuesta).

Entonces ¿por qué -valga como ejemplo-, para algunos las películas de terror son adictivas en tanto que otras personas las rechazan? Si determinados estímulos influyen, ¿cómo?; ¿qué consecuencias se desprenden de esa influencia? Las manifestaciones podrían ser evidentes, ¿pero cuáles son [287] los complejos procesos que esas manifestaciones (consecuencias) podrían poner al descubierto, cuáles sus consecuencias a corto y largo plazo? Éstas son de la mayor importancia, estimo, tanto en el nivel individual como social.

Si las sensaciones, las percepciones, las emociones influyen, ¿qué conocemos de los complejos procesos neurales, de su físicoquímica, de sus mecanismos? ¿Qué de los pensamientos y las emociones que se generan? Reitero, ¿cuáles son los procesos y las consecuencias, próximas y lejanas, de esas influencias? ¿Cómo se comunican las neuronas?

No es fácil abordar un biosistema, más aun considerando todas las disciplinas que encaran los estudios -correspondientes y, por supuesto, no sólo la neurología. Entonces, como se planteó anteriormente, ¿deberemos ser capaces de abarcar todas esas disciplinas? Prácticamente sería imposible. Sí es posible tener en cuenta esta complejidad para no caer en afirmaciones tan absolutas como tradicionales: “lo bello es…”, “tal emoción es provocada por…”, “el artista quiso expresar...”, etc., etc., y el uso de estético/a en su condición de adjetivo, para calificar todo aquello considerado valioso, bello, o cualquier otro juicio. ¿Acaso tenemos claro cómo procesamos lo que procesamos?

Otra cosa sería pretender que suspendamos todo juicio acerca de lo que culturalmente consideramos Belleza, Bello, etc. Sobre todo si pensamos en culturas, convenciones, consensos, marcos de referencia a los que habitualmente recurrimos. Me permito insistir,

Se trataría entonces de otro punto de vista, el cultural, otro subsistema. Así, pues, insisto, de dos subsistemas distintos: el biopsicológico y el cultural. El primero abordable desde la somatoestética. El cultural, el de las artes por ejemplo, más tradicionalmente abordado desde disciplinas tales como la Historia, la Filosofía, la Sociología… Y los otros subsistemas.

Consecuencias

Se advierte sobre la naturalización de ciertas respuestas especialmente en temas como violencia estética y emociones negativas. Aquí se critica la estética tradicional y su enfoque, tradicional en términos de la belleza/fealdad, proponiendo en cambio un análisis más amplio que incluya impactos psicosomáticos y sus relaciones sistémicas.

Peligros. En muchos casos, cosas que consideramos archisabidas. O, quizá peor, como solemos decir, “naturalizadas”. Se trata más bien de apelar a la responsabilidad ante los bio-sistemas que somos. Recientemente publiqué artículos sobre violencia estética y los procesos perceptivos desencadenados por agresiones de un amplio espectro: visuales, auditivas, táctiles… O combinaciones de ellas, dado que en muchas intervienen experiencias previas con las que se recombinan.

Actualmente ampliaría lo antedicho con respecto a las emociones. Miedo [p. 287], terror, tristeza, violencia… Desde el punto de vista de la somatoestética es imprescindible considerarlas/los en cuanto al riesgo de la afectación de las conductas a través de las más diversas situaciones (agresiones verbales, físicas), las provocadas por los espectáculos, las noticias periodísticas, etc..

Es sabido que quienes conciben los distintos espectáculos (o también “entretenimientos”) nos exponen (y nos exponemos) a sus propuestas amables, divertidas, entretenidas, terroríficas, violentas, y siempre un largo etc. Los sentidos alcanzados (individual o conjuntamente), los espacios en que se desarrollan dichos espectáculos, el tiempo que consumen y los ritmos que emplean o proponen, indudablemente desencadenan procesos psicosomá- ticos que no siempre acceden a nuestra consciencia. Demás estaría decir que algunos han sido concebidos adrede para provocar dichos procesos, lo cual constituye, si la intención es aviesa, un peligro cierto.

No son una novedad estos planteos, pero sí lo es la propuesta somatoestética; tanto desde el punto de vista biopsicológico como el de su relación con los otros subsistemas. Lejos estamos de conocer todos los procesos neurales (de ahí, más recientemente, el surgimiento de la neuroestética; pero más cerca, quizá, de las correspondencias somáticas). Y ni que decir, de desprendernos de una Estética concebida como filosofía del arte, enrolada en disquisiciones, reiteraciones interminables sobre qué es el Arte, la Belleza, etc., o, peor aún, proponiendo Estética por Ética. O, por otra parte, el uso común del adjetivo estético/a con carácter valorativo (estético/antiestético).

Cabe decir que podría reducirse el enfoque a dos puntas (y en la reducción hay un cierto

peligro): en primer lugar la investigación biopsicológica [Bp], sistémica ella misma (biología y psicología, en relación); en segundo lugar, el enfoque sistémico, las relaciones ya mencionadas entre los subsistemas económico [E], político [P], cultural [C]. ¡Menuda tarea!

A modo de conclusión

Propongo, para finalizar, breves menciones sobre dos autores: uno de ellos “descubierto” recientemente -Richard Shusterman-, el otro -Enrique Dussel-, frecuentado desde larga data.

El primero de ellos aún en proceso de ahondar en su conocimiento. Ante todo señalaría una diferencia en la denominación de esta propuesta disciplina. Shusterman adopta “somaestética” para su abordaje. Por mi parte, “somatoestética”, siguiendo denominaciones más “tradicionales” (sistema somatosensitivo, somatología, somatometría, somatoemocional, etc., etc.; diferente, asimismo, de somatoestesis, pero compartiendo el mismo prefijo). Por otra parte, aun cuando comparto, hasta donde conozco, algunas propuestas del autor, el proviene del pragmatismo; en mi caso sigo el enfoque sistémico propuesto por Mario Bunge quien, por otra parte, critica al pragmatismo.

Shusterman, al parecer, no abandona la consideración de la belleza y la [p. 289] relación con las artes. Creo haber dejado claro que lo bello y las artes se corresponde con el subsistema [C] cultural, con todo lo que esto implica de diverso respecto del subsistema [Bp] biosicológico, lo que aplica la distinción entre ciencias fácticas y ciencias sociales (Bunge). En resumen: pretendo liberar a la somatoestética de los tradicionales lazos con las artes (Hegel y la Filosofía del arte) y despreocuparla de los juicios de valor sociales y culturales, abordables, en principio, según dos conceptos: convención y consenso.

De acuerdo con el segundo de los filósofos mencionados, Enrique Dussel, si, como señala, la ética, desde el punto de vista de la economía tiene que ver en primera y última instancia con la VIDA (y es lo que le da sentido, a la economía, por supuesto), no menos tienen que ver con la VIDA la política y la cultura. ¿Qué cabe decir, respecto de la somatoestética? ¿En dónde encontrarían sentido, si no? Éste es ya un planteo ético.²

Ahora bien, desde el punto de vista de una Estética de la Liberación, como propone el filósofo, estimo deslindar incumbencias: belleza y artes tienen su lugar en el subsistema cultural, aunque no están confinadas al mismo. La consecuencia importante que surge es que así la liberación resulte más profunda. Nadie queda excluido, marginado. Más allá de obvias diferencias, somos seres humanos, compartimos esta condición. El enfoque somato-estético resulta así más liberador, no hay ya razas superiores, o culturas que puedan prevalecer sobre otras. Por utópico que parezca, las riquezas materiales, intelectuales, las diferencias políticas quedarían superadas.

Así pues, reitero algo que alguna vez señalé: la somatoestética surge como una herramienta para comprender la complejidad de estas experiencias integrando múltiples disciplinas y evitando simplificaciones. Su enfoque de tal modo ampliado permite analizar impactos tanto individuales como sociales destacando, además, su inobjetable relevancia respecto de la salud psicosomática.

Por lo tanto, de ahí surge la importancia de investigar cómo los cambios medioambientales, culturales, económicos y políticos, afectan (no en forma individual exclusivamente) dicha salud psicosomática, también en el orden social. Así, la estética, no ya sólo filosofía del arte (enfoque cultural), dejará de ser una especulación considerada ociosa, como en más de una vez lo fue, tanto como lo fueron las artes.

Bibliografía

-Bunge, Mario (2002) Epistemología. México, Siglo XXI editores, s.a, 3ª edición.

-Bunge, Mario (2012) Tratado de Filosofía. Ontología II: Un mundo de sistemas. Vol. IV. Barcelona, Editorial Gedisa,

-Bunge, Mario (2009) Tratado de Filosofía. Semántica II: Interpretación y Verdad. Vol. II. Barcelona, Editorial Gedisa,

-Dubatti, Jorge (2023) “Territorios de las/los espectadores”, publicado en el Nº 16 de IECE. Revista Digital, diciembre.

-Dubatti, Jorge (2018). “Pensar a los espectadores de teatro”. En IECE. Revista Digital, Mar del Plata, Instituto de Estudios Culturales y Estéticos, III, 6 (diciembre), 3-6. http://iece-argentina.weebly.com

-Dussel, Enrique (1998) Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión. Madrid, Editorial Trotta, S.A.

-Dussel, Enrique (2001) Principios éticos y economía. (En: México, Signos filosóficos, núm. 6, julio-diciembre, 2001, 133-152)

-Eco, U. (2004) Historia de la belleza. Barcelona, Random House Bompiani, S.A.

-Fabiani, Nicolás Luis (2025) “Somatoestética: ¿una nueva disciplina?. IECE Revista Digital N°19 – Julio 2025

-Fabiani, Nicolás Luis (2024) “Somatoestética. Para una conciencia ampliada de la expectación”. IECE Revista Digital N°18 – Diciembre 2024

-Fabiani, Nicolás Luis (2023) “Aportes para una somatoestética. Su relación con las artes” IECE Revista Digital N°15 - Julio 2023

https://iece-argentina.weebly.com/uploads/5/7/2/4/57241255/iece_revista_15_%C3%BAltima_versi%C3%B3n.pdf

-Fabiani, Nicolás Luis (2023) “Violencia estética. Nuevas reflexiones.”

https://www.academia.edu/114808299/Violencia_estetica_Nuevas_reflexiones

-Fernández Gómez, Rosa (2015) Richard Shusterman: pensar desde el cuerpo, de la estética pragmatista a la somaestética. (En: Laocoonte. Revista de Estética y teoría de las artes. Univ. De Valencia: VOL. 2 • Nº 2.

-Gutiérrez Alcalá, Roberto (2023) “Intercepción y propiocepción: los otros sentidos que tenemos” https://www.gaceta.unam.mx/interocepcion-y-propiocepcion-los-otros-sentidos-que-tenemos/#:~:text=La%20interocepción%20nos%20permite%20percibir,también%20capta%20información%20no%20visceral%2C

-Nogueira, Guillermo (2024) La era del neurotodo II. B.A., Miño y Dávila, editores.

-Pinel, John P. J. (2007) Biopsicología. Madrid, Pearson Educación, S.A.

-Shusterman, Richard (2012) Thinking through the Body: Essays in Somaesthetics. New York, Cambridge University Press.

El autor. Mag. Fabiani, Nicolás Luis. Prof. En Letras (UNLP). Magister en Historia del Arte (Univ. Poitiers); D.E.A. Estudios Ibéricos e Iberoamericanos (Univ. de Poitiers). D.E.A. en Filosofía (Barcelona). Ejerció como titular de las cátedras de Estética y de El arte en la Cultura (UNMDP); Historia del Arte (UNICEN). Prof. Conservatorio Provincial de Música “Luis Gianneo” de Mar del Plata. Fue Investigador categorizado y Director del GIE (Grupo de Investigaciones Estéticas, UNMDP). Fundador del IECE (Instituto de Estudios Culturales y Estéticos)

[p.290]

Referencia bibliográfica de este artículo:

Fabiani, Nicolás Luis (2026) Somatoestética: propuesta para nueva disciplina. En: Gabriella Bianco (Coordinación) En Diálogo, pp. 283-290. Mar del Plata, Editorial Martin. ISBN: 978-987-543-265-9.

1Para leer más sobre Biosistemas ver Bunge (2012), Además, bibliografía actualizada.

2“El criterio material vida humana es absoluto, y todo modelo, argumento, sistema económico constructivo o crítico debe tenerla como referencia última.”

PAZ

 

Esta entrada pertenece a L. A. Aranguren Gonzalo, publicada en el Diccionario de Pensamiento Contemporáneo ( DicPC), Madrid, San Pablo: 1997,  pp.   871-877  https://docer.com.ar/doc/10sn81

 

PACIFISMO DicPC

Existe un uso vulgar del término pacifismo, que expresa el conjunto de actividades que una o varias personas realizan, encaminadas a conseguir la /paz. Esta apreciación deriva del pacifismo entendido como corriente de acción, en orden a hacer la paz. Ahora bien, para tener una visión más completa de este vocablo, es preciso profundizar más en el sentido del término paz. Occidente es heredero de la pax romana, entendida como orden social y jurídico impuesto desde el poder; desde esta perspectiva, la paz se ha caracterizado por ser la cara opuesta de los conflictos bélicos, y de ahí ha nacido el pacifismo como la contestación más o menos organizada contra las /guerras. Las insuficiencias de contenido que muestra esta manera de entender el pacifismo obligan a rescatar el sentido original del mismo. Para ello, beberemos de las fuentes orientales y de la tradición judeocristiana.

I. FUENTES DEL PACIFISMO.

1. La tradición filosófica oriental. a) La Filosofía china. Mo Ti entiende el pacifismo desde la perspectiva del /amor universal (Kien ngai), que hace frente al dominio del egoísmo, fuente de todo mal y generador de apropiaciones indebidas. El pacifismo de Confucio se inscribe en el ámbito del amor a la vida, en todas sus manifestaciones, alcanzando en el hombre su máxima expresión. Pacifismo será el espejo del verdadero /humanismo, y el amor al /prójimo la base de toda moral. Por su parte, Mencio establece la afirmación de que el hombre es bueno por naturaleza. El pacifismo será, ante todo, la tarea educativa de hacer salir a la luz y que fructifiquen las buenas disposiciones y capacidades humanas, en orden a la humanización de su entorno. Por último, LaoTsé impulsa el retorno a la naturaleza, situándose frente a las leyes que limitan y empobrecen la acción humana; entiende el pacifismo desde la vertiente del dominio de las propias pasiones y la visión inteligente de los efectos de las acciones violentas: con las guerras se conquistan cosas insignificantes, en comparación con los recursos internos insospechados de cada persona. En resumen, la filosofía china precede a Occidente en muchas de las ideas pacifistas que hoy se defienden; ha sido la primera en propagar el /amor universal, la igualdad entre los hombres, la conciencia como motor de la conducta y la renuncia a la violencia (Víctor García).

b) Hinduismo. El pacifismo hinduista brota de su negación a toda clase de violencia (ahimsa) y su absoluto respeto hacia toda forma de vida humana, animal o vegetal. Gandhi será'quien personifique en este siglo el ahimsa, transformándolo en acción personal y comunitaria, liberadora de la violencia que nace de la injusticia. Gandhi obrará el milagro de aunar en su persona el sumo respeto hacia la vida y la tolerancia hinduistas con el amor al enemigo cristiano, con lo que convertirá el ahimsa en principio regulador de un /talante y de una manera de ser: el pacifismo. Este talante ofrecerá dos caras complementarias: una, amable, mansa y no-violenta; la otra, rebelde contra la injusticia, audaz e intolerante frente a la violencia. El pacifismo de Gandhi se orienta hacia la /liberación del hombre; no encierra el ahimsa en una suerte de /virtud monacal, que asegure exclusivamente la paz interior, sino que la propone como modo de conducta necesaria para vivir en sociedad. Su no-violencia se sitúa no contra la violencia, sino más allá de esta, superándola. La pretensión de Gandhi al encabezar el movimiento de independencia de la India frente a Gran Bretaña es la liberación de su país no sólo con el objetivo de formar un nuevo Estado con personalidad jurídica propia, sino con la intención de configurar una auténtica fraternidad entre gentes de distintas etnias, credos e /ideologías. El hinduismo, en especial en la persona de Gandhi, hace de la paz la tarea de constituir una /fraternidad universal con todo lo vivo.

2. La tradición judeocristiana. En esta tradición no se menciona el término pacifismo: aludiremos al significado de la paz como concepto clave. En el Antiguo Testamento el término que más frecuentemente se emplea para designar la paz es shalom. Este vocablo alude a la noción de totalidad, plenitud o bienestar integral que alcanza todos los ámbitos de la vida humana personal, social y política. Complementariamente, designa el estado del hombre que vive en armonía con la naturaleza, consigo mismo y con Dios. Más tarde, el profetismo proyectará una visión histórica de la paz situándose frente a los que se oponen al proyecto liberador de Dios; en esta línea utópica se enmarca la paz mesiánica; los cielos nuevos y la tierra nueva constituyen la expresión de la necesaria transformación que erradicará los distintos tipos de violencia; será la nueva expresión de la paz.

Con la persona de Jesús la paz se visibiliza en dos clases de signos que han de vivirse en tensión dialéctica: en primer lugar, la actitud de mansedumbre, de no-/violencia activa, de superación del ojo por ojo judío, de perdón y amor al enemigo; pero, en segundo lugar, ese mismo amor al enemigo se expresa también en rebeldía frente a la injusticia, en lucha activa contra los distintos tipos de violencia. El pacifismo de Jesús no intenta vencer sino convencer, buscando no la victoria de uno sobre otro, sino la doble victoria: la propia y la del /otro. Es un pacifismo que desea romper la lógica interna de la violencia, caracterizada por la destrucción.

Podríamos concluir parcialmente afirmando que la paz, desde las tradiciones orientales y judeocristianas que nos preceden, constituye la suma de todas las virtudes, de modo que el pacifismo tiene carácter de globalidad, equilibrio y armonía, tanto en el interior de la persona, como en las relaciones sociales, como en la relación del hombre con la naturaleza.

3. Raíz antropológica del pacifismo. El pacifismo es una forma de hacer que se deriva de una forma de ser. Esta forma de ser integra, en primer lugar, un talante y actitud global ante la vida, equilibrado, donde el encuentro del hombre consigo mismo, con los demás y con la naturaleza está transido de armonía. Pero la forma de ser pacifista conlleva igualmente la opción moral por la paz, como categoría ética con la que construir la propia persona y la sociedad en la que uno vive. Esta opción nace de la siguiente constatación antropológica:

a) El hombre esfuerza. Y la fuerza pertenece a la esfera biológica del hombre. Tendencialmente, la fuerza se torna fácilmente en agresión al otro, en defensa violenta de lo propio, en principio de destrucción. Ahora bien, el hombre puede transfigurar el sentido de su fuerza; puede concentrarlo y canalizarlo en una dirección creativa y liberadora.

b) La fuerza del hombre es inteligencia. En virtud de su inteligencia, el hombre puede gobernar la fuerza bruta. El poder del hombre radica en su implantación inteligente en la realidad que le abre a la autoposesión de sí mismo y a situarse desde una conciencia personal de la que puede brotar una nueva fuerza.

c) La fuerza del hombre es amor. El amor lo entendemos aquí como fuerza de liberación (Lanza del Vasto). Es la fuerza del coraje que nace frente a los conflictos y situaciones violentas, superándolas con la acción pacificadora, esto es, con la fuerza del amor que denuncia el /mal y libera. Desde el ámbito del amor, el pacifismo no sólo se enfrenta al odio y a la violencia sino también a la indiferencia que, creciendo en universalidad y cronicidad, tolera y consiente la violencia. La acción pacificadora como fuerza de amor, sitúa al pacifista en la superación de la dialéctica violencia (abuso de fuerza). cobardía (anulación de toda fuerza), creando modos de vida más humanizadores.

No se puede, pues, disociar la paz y la fuerza. Separar ambos términos ha sido uno de los errores que ha cometido el pacifismo europeo, según Lacroix. Por esta razón conviene detenernos en la denuncia que el personalismo comunitario realiza hacia el falso pacifismo.

4. Crítica personalista al falso pacifismo. Igual que Bonhóffer habla de una gracia cara y una /gracia barata, en referencia a las posibles vivencias del cristianismo, así cabe hablar en este caso de un pacifismo caro (al que apuntan las fuentes judeocristianas y orientales antes citadas) y un pacifismo barato o blandopacifismo (C. Díaz) que Occidente ha empobrecido y rebajado de contenido en el transcurso del presente siglo. Mounier, de modo especial, y Lacroix, en menor medida, han denunciado este falso pacifismo. Mounier critica el pacifismo europeo que se desarrolló en el período comprendido entre las dos Guerras Mundiales. La crisis de civilización que asoló a Europa tras comprobar los horrores de la I Guerra Mundial no se tradujo en una acción pacifista militante. Al contrario, se asiste a la elaboración de un pacifismo barato caracterizado por:

a) La reducción del pacifismo a una suerte de sentimientos loables en sí mismos, pero carentes de operatividad. Es un pacifismo de rostro amable, dulce y prudente, que encubre la tibieza en las decisiones personales y la falta de valentía y audacia, al tiempo que configura un pacifismo claramente evasionista por cuanto se recluye en los grupos de opinión y no salen a la calle a construir la paz desde la justicia.

b) Se trata de un pacifismo que se limita a reclamar la paz desde arriba y desde fuera, como simples espectadores. La paz es algo que otros traerán. La pasividad está unida a un fuerte apoliticismo. Es un pacifismo juridicista, encubridor del desorden establecido y, en el fondo, opresor de la /persona.

c) Este modelo de pacifismo es propio de quienes adoptan como máxima de su existencia la tranquilidad; el miedo a vivir y el miedo a morir impide cualquier tipo de entrega y compromiso. Es el pacifismo de los satisfechos, temerosos y dóciles que, instalados en la mediocridad, sólo pueden construir la Ciudad de los prudentes, ciudad de almas muertas y de seguridades viles, como subraya Mounier.

Para Mounier, por el contrario, el verdadero pacifismo, el pacifismo caro, es el que reposa en sentimientos fuertes y se enmarca en el compromiso, dimensión constitutiva de la persona. Así, la paz se torna en combate, esto es, en combate pacífico, en actitud de rebeldía y denuncia frente a la injusticia y frente a los injustos. Los auténticos pacifistas serán los combatientes por la paz, de carácter decidido y gesto profético, que hacen de la paz una tarea cotidiana. En este sentido, Lacroix señala, recordando una distinción de Péguy acerca de la paz, que construir la paz (faire la paix) es la fuente de todas las grandezas, mientras que tener paz (avoir la paix) es la fuente de

todas las cobardías. La paz por la que trabaja el pacifista no es un estado, es una conquista que supone entrega personal, perseverancia y esperanza.

Continuando esta misma línea argumentativa, entendemos que el personalismo comunitario puede devolver al pacifismo un sentido propositivo y esperanzador, constituyéndose en motor de una auténtica /cultura de la paz en nuestro mundo.

II. LA CULTURA DE LA PAZ.

El /personalismo comunitario asume el pacifismo vinculándolo a un proyecto ético global. La ética de la paz es el esbozo que intenta hacer realidad histórica el ideal utópico de la humanidad pacificada (M. Vidal).

Este proyecto tiene como sujeto prioritario a la sociedad civil y debe traducirse en creaciones culturales que comprometan el significado de la existencia de los hombres y se enmarquen en una verdadera propuesta de civilización. La paz no apunta a cambios parciales, sino que constituye la /utopía que alimenta el deseo de reformular por entero los cimientos de nuestro modo de entender y construir la vida en comunidad, deseo repetidamente planteado por el personalismo comunitario, de manera principal a través del movimiento Esprit. Así entendida, la paz será una forma creativa de construir la historia (Lacroix).

Sin entrar en definiciones que reduzcan en extremo el sentido del término, entendemos que la cultura se articula básicamente como el modo de vida global de una colectividad (modo que incluye /valores, costumbres, creencias y normas socialmente admitidas). En un tipo de cultura donde dominan los hábitos agresivos y el desarrollo de la violencia en todas sus expresiones, la cultura de la paz ha de compaginar la labor de análisis crítico de los procesos de destrucción en marcha, con la tarea de desarrollar planteamientos, actitudes y proyectos creativos que posibiliten la transformación del sistema actual; así, la paz se caracterizaría, en verdad, por plantear una forma de vida alternativa, sin necesidad de encerrarse en cuestiones teóricas, propias de elites exclusivamente reflexivas. A continuación destacamos algunos de los elementos que debe contener una cultura de.la paz desde la óptica personalista:

1. Optimismo antropológico. Las culturas violentas suelen partir del presupuesto de que el otro es un infrahombre —por motivos de raza, sexo, creencias, etc.– al que hay que someter. Cuando el otro deja de ser un ser humano, queda legitimada la peor de las violencias (campos de exterminio, genocidios, torturas, etc). Toda forma de exaltación de lo propio y de denigración de lo ajeno, de exacerbación nacionalista y visión del extraño como agresor, apunta en la misma dirección. El pacifismo ha de crear una cultura que recupere la creencia en la dignidad e igualdad básica de toda persona, esto es, confiar sencillamente en el ser humano. Este elemento de confianza podrá hacer frente al pesimismo antropológico reinante, que se recluye en la incapacidad para el cambio y en la constatación del dominio de unos seres humanos sobre otros.

2. Satisfacción de las necesidades básicas. La cultura ha de estar al servicio de las necesidades del hombre; y no se puede hablar de paz mientras estas carencias no se cubran mínimamente. La cultura belicista ha propiciado un desarrollo económico básicamente injusto, explicitado en un Norte rico y tranquilo y en un Sur pobre y violento (Luis de Sebastián). En esta situación, el desarrollo, entendido como desarrollo del y para el hombre, se convierte en el nuevo nombre de la paz (Pablo VI). Ellacuría denomina a este nuevo modo de desarrollo civilización de la pobreza, según la cual el objetivo prioritario es garantizar la satisfacción de las necesidades básicas (alimento, cobijo, atención médica y educativa), que hacen posible a todo ser humano vivir con dignidad. Esta prioridad conlleva necesariamente la reestructuración económica, en objetivos y medios, en los países del Norte del planeta.

3. Afrontamiento del conflicto. La cultura de la paz no aboga por la desaparición de los conflictos, pues son inherentes a la condición humana; lo que impulsa es su afrontamiento con todos los recursos disponibles. Entendemos por conflicto la oposición entre grupos e individuos por la posesión de bienes escasos o la realización de valores mutuamente incompatibles (R. Aron). Como tales, los conflictos son necesarios y, en parte, constituyen el motor del cambio social histórico.[1] La cultura de la paz ha de procurar que el afrontamiento personal o colectivo del conflicto se realice desde la lucidez y el convencimiento de que el hombre es eminentemente creador e impulsor de formas nuevas de estar en la realidad. Esta convicción se refleja mejor en aquellas personas que Fromm caracteriza como biófilas, es decir, que apuntan siempre al futuro, aportan soluciones creativas, confían en las posibilidades humanas y utilizan medios no-violentos en la resolución de conflictos.

4. Articulación de estrategias de acción no-violenta. El movimiento pacifista se ha distinguido históricamente en generar estrategias de acción creativas y provocadoras, partiendo del ejemplo de Gandhi y Luther King, entre otros. La cultura de la paz debe profundizar y actualizar acerca de las posibilidades eficaces de la huelga de /hambre, la desobediencia civil, la objeción de conciencia fiscal y la objeción de conciencia al servicio militar, la insumisión, las campañas ciudadanas puntuales, etc. Estas y otras estrategias de acción deben perseguir sacar a la luz las contradicciones de la cultura de la violencia y configurarse como medios alternativos no-violentos en orden a la resolución de los conflictos sociales planteados. La adopción de este tipo de estrategias debe ir acompañada de un proceso personal y colectivo de concienciación y análisis objetivo de la realidad, y la libre aceptación de las consecuencias que conllevan las opciones tomadas.

5. Perspectiva planetaria. La enfermedad que asiste a nuestro mundo, en términos de violencia, en todas sus manifestaciones, no contempla soluciones parciales. La cultura de la paz, expresión de universalidad, totalidad y armonía, debe impulsar: a) Un enfoque geopolítico de los problemas y de las soluciones mundialmente globalizado, superando el nivel del enfoque Estado-Nación; b) El establecimiento de objetivos operativos que propicien un cambio en lo básico, no conformándose con el conocimiento de los problemas; c) La adopción de objetivos políticos en términos de garantizar el mínimo bienestar humano y la satisfacción universal de las necesidades básicas, y no en términos de maximalización del poder y de la riqueza nacional.

III. CONCLUSIONES.

El personalismo comunitario tiene en el movimiento por la paz, articulado en diversidad de colectivos, un campo de acción teórico-práctica enormemente fecundo.

El pacifismo es propio de inconformistas. La tarea que le compete al movimiento pacifista está marcada por la inadaptación creadora de la minoría inconformista que lo constituye (Luther King).

El pacifismo entiende, con Gandhi, que el fin es a los medios como el árbol a la semilla. En una cultura donde impera el divorcio entre valores y hechos, el pacifismo contempla la coherencia entre los valores que plantea (fines) y los hechos que practica (medios) como uno de los signos de credibilidad más destacados. En este sentido, la no-violencia es el medio más inofensivo y más eficaz para hacer valer los derechos políticos y económicos de todos los que se encuentran explotados (Gandhi).

BIBL.: ÁLVAREZ VERDES L.-VIDAL M., Paz, en VIDAL M., Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992; FISSAS V., Introducción al estudio de la paz y de los conflictos, Lerna, Barcelona 1987; GANDHI M., Todos los hombres son hermanos, Sígueme, Salamanca 1974; GARCÍA V., La sabiduría oriental, Cincel, Madrid 1988; LACROIX J., Faire la paix, Esprit 177 (París 1951) 326-332; LANZA DEL VASTO, La fuerza de los no-violentos, Mensajero, Bilbao 1993; LUTHER

KING M., La fuerza de amar, Aymá, Barcelona 1975; MOUNIER E., Revolución personalista y comunitaria y Los cristianos ante el problema de la paz, en Obras completas 1, Sígueme, Salamanca 1992; ID, Las certidumbres difíciles, en Obras completas IV, Sígueme, Salamanca 1988.

 

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[1]     [Aquí, en mi blog, señalaría, como puntos  discutir que los conflictos “son inherentes a la condición humana” y que “los conflictos son necesarios”, como expresa el autor. Lo que no significa negar la existencia de conflictos].