REFLEXIONES ACERCA DE UN HUMANISMO,
HUMANITARIO
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“Interrogándome sobre las fuentes culturales y filosóficas de esta diferencia [entre Oriente y Occidente] recordé a Plauto para quien “el hombre es un lobo para el hombre” -afirmación recogida y ampliada por Thomas Hobbes, que habla de “la guerra de todo hombre contra todo hombre”- y Nietzsche, quien afirma que el altruismo es la marca de los débiles, y finalmente a Freud, quien asegura “no haber descubierto sino muy poco ‘bien’ entre los hombres”. Yo pensaba que solo se trataba de unos cuantos espíritus pesimistas y calculaba mal el impacto de sus ideas.
Preocupado por comprender mejor este fenómeno, comprobé hasta qué punto la suposición de que todos nuestros actos, palabras y pensamientos están motivados por el egoísmo, ha influido en la psicología occidental las teorías de la evolución y la economía, hasta adquirir la fuerza de un dogma cuya validez solo ha sido impugnada recientemente. Lo más sorprendente sigue siendo la tenacidad de algunos grandes espíritus que quieren descubrir a cualquier precio una motivación egoísta en cada acto humano-
Al observar la sociedad occidental no podía por menos de estar de acuerdo en que los sabios ya no eran los modelos sino que habían sido sustituidos por la gente célebre rica y poderosa. La importancia desmesurada que se concedía al consumo y al gusto de lo superfluo, así como el reino del dinero, me llevaron a pensar que muchos de nuestros contemporáneos habían olvidado el objetivo de la existencia -alcanzar un sentimiento de plenitud- para perderse en los medios.
Por lo demás, ese mundo parecía ser presa de una curiosa contradicción, pues los sondeos de popularidad situaban en os primeros puestos a Gandhi, Martln Luther King, Nelson Mandela y la madre Teresa. Durante años el abate Pierre fue, según los mismos sondeos, el francés más popular. Esta paradoja se esclareció un poco cuando leí una encuesta en la que se preguntaba a varios centenares de estadounidenses “¿A quién admiras más al Dalái Lama o a Tom Cruise”. A esta pregunta al 80% respondió al Dalai Lama. Luego les preguntaron: “Si pudieras elegir, quién preferirías ser?” “Tom Cruise” declaró el 70% de los encuestados. Lo cual demuestra que reconocer los verdaderos valores humanos no impide que nos seduzca el señuelo de la riqueza, el poder y la fama, y preferir la imagen de la felicidad a la idea de un esfuerzo de transformación espiritual.”
Matthieu Ricard. En defensa del altruísmo, CABA: Ediciones Urano, 2016.
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Esta entrada pertenece a Enrique Dussel, publicada en el Diccionario de Pensamiento Contemporáneo ( DicPC), Madrid, San Pablo: 1997, pp. 453-461
ÉTICA DE LA LIBERACIÓN DicPC La Ética de la Liberación tiene
como peculiaridad asumir los grandes temas tratados por las éticas filosóficas
desde la perspectiva de las víctimas de la historia, considerando el proceso de
globalización a finales del siglo XX. Nacida en la década de los 60 en América
Latina, intenta integrar en el presente los diversos procesos de dominación,
situándolos dentro de una perspectiva mundial. Para ello debe: 1) reconstruir
los fundamentos filosóficos de la ética; 2) definir claramente su especificidad
crítica; 3) argumentar en referencia a sus oponentes estructurales; y 4)
precisar las orientaciones básicas en los variados frentes de liberación.
I. RECONSTRUCCIÓN DE LOS FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA. Los
llamados fundamentos de la /ética deben situarse al menos en tres niveles. a)
En primer lugar, el momento material de la ética. Los defensores más relevantes
de una ética material son, entre otros, la filosofía griega eudemonista, el
pensamiento medieval con el concepto de beatitudo, que se continuó con
variantes en el racionalismo moderno, y, más recientemente, los utilitaristas,
las éticas de los valores, y actualmente los comunitaristas. La ética anterior
a la /Modernidad se fundamentaba exclusivamente en los contenidos teleológicos
y eudemonistas —desde una comprensión del contenido de la /felicidad propio de
cada cultura, sea la griega, cristiana o musulmana—. La objeción de las morales
formales contra estas éticas consiste en indicar que todo contenido material es
siempre definido de manera particular, por tratarse de impulsos egoístas,
regidos por motivaciones corporales particulares, y los /valores (con
pretensión de universalidad) no pueden sobrepasar el horizonte de una cultura.
La /Ética de la Liberación, sin embargo, necesita una ética material, porque como
su punto de partida crítico son las víctimas, que sufren en su corporalidad el
dolor y la infelicidad, necesitan partir del contenido de la ética. Para ello
propone un principio material universal: la obligación ética de reproducir y
desarrollar la vida del /sujeto humano, dentro de una comunidad de vida
presupuesta, con pretensión de abarcar a toda la humanidad. Su criterio de
/verdad es la vida y la muerte. Este principio mide la eticidad de toda norma,
acción, institución o sistema de eticidad posible, y es internamente en cada
cultura un principio universal que puede juzgar a la misma cultura, y permitir,
además, un diálogo intercultural de contenidos. b) En segundo lugar, el momento
formal de la moral. Los que propugnan una moral procedimental, tales como I.
Kant, desde el liberalismo de J. Rawls, a partir del pragmatismo de Peirce, K.
O. Apel, J. Habermas o A. Cortina, y muchos otros, escépticos de las éticas
materiales, propugnan la universalidad de una razón discursiva como obligación
moral en argumentar hasta alcanzar validez intersubjetiva por el acuerdo de
todos los participantes afectados acerca de lo que debe obrarse (la norma de la
acción). Su criterio de validez es la intersubjetividad simétrica. La Etica de
la Liberación subsume este principio formal de consensualidad, pero lo adopta
como el procedimiento moral para aplicar los contenidos del momento ya indicado
de la ética material. La norma, acción, institución o sistema que permite
reproducir y/o desarrollar la /vida de los sujetos debe acordarse con validez
intersubjetiva por simétrica participación de todos los afectados. c) En tercer
lugar, el momento de factibilidad de la ética. Ante la no-factibilidad de los
fines imposibles del /anarquismo, deben tomarse muy en cuenta las circunstancias
naturales, científicas e históricas de todo tipo en la efectuación de una
acción futura. Lo acordado válidamente acerca del contenido que permite la
vida, debe ahora ser factible —con factibilidad técnica, económica, política,
como lo propone F. Hinkelammert—. La factibilidad medio-fin de la razón
instrumental-estratégica debe supeditarse, en la determinación de las
mediaciones, a los principios material ético (mediaciones de la vida del sujeto
humano) y formal moral (consenso de los afectados en simetría). Su criterio de
factibilidad es la eficiencia, pero desde exigencias éticas. Sólo en este caso
la realización de la norma, acción, institución o sistema lo constituyen como
bueno: como factible mediación de la vida acordada libremente por sus afectados.
Con ello habríamos reconstruido los fundamentos de una Etica de la Liberación.
II. DEFINICIÓN DE LA ESPECIFICIDAD CRÍTICA. Pero la Etica de
la Liberación es una ética crítica que parte de las víctimas de la historia.
Por ello, nuevamente, deberá situar su especificidad ante otras éticas
críticas. a) En primer lugar, se trata del nivel crítico material de la ética.
Hay diversas éticas críticas, tales como la del pensamiento económico de Marx
en El capital 1; la de la Teoría crítica, desde la materialidad negativa de la
primera Escuela de Frankfurt —incluyendo a Horkheimer, Adorno, Marcuse o
Benjamin—; la de las críticas desde las pulsiones contra el orden ético
represor establecido 2; o la crítica ética de la Totalidad por parte de E.
Lévinas. La Etica de la Liberación, como en los casos anteriores, las subsume
en muchos aspectos, pero situándolas de manera definida dentro de una
arquitectónica diferente. La razón ético-crítica inicia su ejercicio desde las
víctimas, desde el dolor de su corporalidad (materialidad del contenido) y de
la negación de su dignidad (del no reconocimiento formal de ser sujetos
iguales, con libertad como potenciales participantes en la comunidad de la
argumentación consensual), y descubre la negatividad de la imposibilidad de
vivir, de cumplir las necesidades y los instintos de vida correspondientes
(pulsiones), y de participar en dicha comunidad (por estar excluidos
asimétricamente), en la no-factibilidad de la realización de dichas mediaciones
necesarias ético-morales. Se trata del momento crítico por excelencia, en el
que, desde las negatividades indicadas, y por la afirmación de la vida y de la
subjetividad del Otro, distinto del sistema dominante, se critica negativamente
la norma, acto, institución o sistema que es responsable de tal victimación. b)
En segundo lugar, se trata del nivel crítico formal de la moral. La misma
víctima que ha tomado la conciencia ética crítico-negativa, interpela a
expertos, científicos, filósofos, etc., a la co-solidaridad co-responsable.
Surge así una comunidad crítica de comunicación de las mismas víctimas (tema
tratado por P. Freire en la Pedagogía del oprimido) y de «intelectuales
orgánicos» (diría Gramsci). La verdad práctica de la norma, acción, institución
o sistema es puesta en cuestión; es falsada. Lo mismo acontece con su
legitimidad, su validez. La comunidad crítica de comunicación parte así de la
simetría de las víctimas, antes asimétricamente excluidas. Ellos abren nuevos
paradigmas, nuevas dimensiones de acceso a la realidad (verdad crítica) y
alcanzan validez antihegemónica, que rechaza la antigua validez, ahora para
ellos como no legítima (es la conciencia de los nuevos derechos humanos).
Cuando el antiguo orden de eticidad cumple acciones de coerción legítima, es
experimentada por los movimientos sociales (sujetos sociales que surgen y
desaparecen según las coyunturas históricas; es decir, estas comunidades
antihegemónicas) como represión ilegítima. Ha habido una transformación
histórica de los contenidos (veritativos) válidos (intersubjetividad crítica).
Efectúan así una crítica del pasado, de la norma, acción, institución o
sistemas vigentes, encontrando el origen del sufrimiento o negatividad de las
víctimas. Es una tarea analítica (de expertos, científicos, filósofos, etc).
Este es el aspecto crítico negativo. El crítico positivo, desde el Principio
/Esperanza de un Bloch, consiste en bosquejar los criterios materiales,
formales y de factibilidad concretos éticos-morales de las alternativas futuras
que permitan a las víctimas vivir en dignidad: son los proyectos discernidos
por las comunidades críticas de comunicación. c) En tercer lugar, se trata del
nivel crítico de la factibilidad de la ética, y ahora, y sólo ahora, debemos
ocuparnos de la praxis de liberación. En efecto, la praxis de liberación de los
sujetos históricos (las víctimas y sus co-solidarios), individuos, comunidades
o movimientos, es una actividad encaminada a la efectiva transformación de la
norma, acción o institución (como ética de la vida cotidiana) o de sistemas de eticidad
(como ética más radical, y en escasos momentos en la historia de la humanidad
como ética revolucionaria) en vista de que la vida y la dignidad participativa
de las víctimas pueda ser factiblemente llevada a cabo en simetría. La praxis
de liberación debe ahora enfrentarse a otros oponentes: al conservador
reformista que efectúa modificaciones para que el sistema quede igual. Además,
no cree posibles ni convenientes las transformaciones que la praxis de la
liberación propone, desde el criterio de la posibilidad de la vida y dignidad
de las víctimas. Negativamente, la praxis de liberación debe deconstruir las
normas, actos o instituciones (y muy excepcionalmente sistemas enteros de
eticidad) que son el origen del sufrimiento o negatividad de las víctimas.
Estos actos producen resistencia contra la coerción que se ha tornado
ilegítima, y no pueden llamarse violentos —sino ejercicio de la coerción
legítima en nombre de nuevos derechos, ante la represión o coerción ilegítima
del Estado de derecho antiguo—. Positivamente, es construcción de la norma,
acto o institución (sólo en las revoluciones un sistema de eticidad completo)
que permitan a las víctimas reproducir y desarrollar sus vidas como plenos
participantes simétricos en la toma de decisiones consensuales factibles. Estos
seis momentos indican el proceso abstracto de la praxis según la Etica de la
Liberación.
III. FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN.
Fundamentar racionalmente esta Etica indica el procedimiento por el que se dan
razones para poder afirmar sus principios. Contra el mono-principismo de casi
todas las éticas (cada una de ellas propone un principio, que al fin siempre es
necesario, pero no suficiente para justificar toda acción posible como buena),
la Etica de la Liberación propone al menos los seis principios indicados, y
deja abierta la lista para muchos otros. Cada principio se fundamenta (se
argumenta) contra opositores diversos. Así,por ejemplo, el principio moral de
la Etica del Discurso se fundamenta ante el escéptico. Veamos, como ejemplo,
los seis principios, con sus tipos de racionalidad y sus oponentes. a) En
primer lugar, en el nivel de la ética material se ejerce una razón
ético-material, que Hinkelammert denomina razón reproductiva, Lévinas razón
ética preoriginal, Zubiri inteligencia de realidad, etc. Esta razón
ético-material expresa enunciados de hecho («Los alimentos son necesarios para
la vida») de los que, mediante un argumento conveniente, permite deducir una
obligación ética (contra la llamada falacia naturalista, que aquí estamos
fallando), y por lo tanto un enunciado normativo: «El ser humano, por ser
viviente, debe ingerir alimentos». No es sólo un hecho, es un deber ético —lo
contrario sería suicidio—. Los enunciados normativos ligados a las necesidades
de la reproducción y desarrollo básicos de la vida del sujeto humano tienen
pretensión de verdad universal, valen para toda cultura (en cada una de ellas
tiene pretensión de validez y rectitud), orden de valores, y dicen relación a
pulsiones de vida y su cumplimiento fundamental. El que puede pretender refutar
este principio ético es el cínico, o el cinismo de los sabios ascetas 3, que
justifica la muerte (o algún tipo de muerte). Sin embargo, nadie puede
justificar la negación de la vida desde la pura muerte, sino que, al final, es
por la vida o algún aspecto de ella por lo que se pretende negarla. Se cae en
una contradicción performativa. b) De la misma manera, en segundo lugar, en el
nivel de la moral formal se ejerce una razón moral discursiva, que se levanta contra
el paradigma de la conciencia, de la razón instrumental o meramente solipsista
lingüística. El oponente es el escéptico, al que se le demuestra que cae en
contradicción performativa, ya que no puede argumentar radicalmente contra toda
argumentación, o que al argumentar ya ha presupuesto pretensiones de validez
universales. c) Así también, en tercer lugar, en el nivel de la factibilidad se
ejerce una razón instrumental-estratégica, que si se pretende única y
fundamental lleva a caer en la crítica que levantaron contra ella Horkheimer y
Adorno; pero que si se atiene a los principios ético y moral es perfectamente
subsumida en un acto racional mucho más complejo. El oponente al principio de
factibilidad ética u operabilidad es el anarquista, que cree factible lo
imposible, y que, por lo tanto, niega el principio de factibilidad ética,
porque niega la posibilidad ética de toda institución. Cae así en posiciones
extremas: o efectúa institucionalmente (el movimiento anarquista) la negación
absoluta de toda institución (la acción directa); o acepta que lo imposible es
posible («Si todos fuéramos sujetos éticamente perfectos las instituciones no
serían necesarias»); o afirma que toda institución siempre es perversa («Toda
institución, por disciplinar la acción hacia un fin, es represión éticamente
perversa»). En todos los casos se ha colocado más allá de la historia o ante la
imposibilidad de hacer historia. d) Por su parte, en cuarto lugar, en el nivel
de la crítica-ética se ejerce una razón ético-crítica, cuyo principio (la
obligación de criticar el orden que produzca víctimas y en tanto las produce)
es negado por un nuevo oponente: el conservador, que cree que el sistema
vigente es el mejor posible. Un sistema de plausibilidad perfecta, que no
necesitara crítica ni acción alguna tendiente a su legitimación es imposible.
Todo sistema histórico y finito produce necesariamente víctimas (o sería el
sistema perfecto, lo que supondría, usando el argumento de Popper, una
inteligencia infinita a velocidad infinita y, además, y no lo dice Popper, una
estructura instintivo-pulsional igualmente perfecta, con lo cual no sería
libre, porque desearía sólo lo más perfecto necesariamente). El conservador a
lo P. Berger se contradice performativamente al intentar argumentar contra toda
crítica ética posible del sistema vigente. e) En quinto lugar, en el nivel de
la moral crítica se ejerce una razón crítico-moral, que obliga por su principio
a colaborar racional y argumentativamente con las víctimas contra la validez
hegemónica, dominante o represora; el oponente es el dogmático (del sistema o
la vanguardia) que opina que la comunidad, el sistema o el movimiento al que
pertenece (por ejemplo, el Partido bolchevique de Lenin como criterio de
verdad, que ahora llamaríamos vanguardismo dogmático) está en la verdad y es el
único válido. El dogmatismo se contradice performativamente porque ninguna
verdad o validez puede ser absoluta, perfecta, no-falsable por definición.
Sería la verdad o la validez absoluta (y, de nuevo, se necesitaría una
inteligencia perfecta a velocidad infinita para alcanzar de una vez para
siempre la identidad de la Realidad y el Pensar, como en Hegel); pero esto es
imposible para la humanidad. Luego toda verdad —en cuanto el acceso a la
realidad es histórica—, y toda validez — en cuanto la intersubjetividad se
desarrolla igualmente en la historia— no sólo puede, sino debe ser falsable en
el desarrollo de la historia. Luego, las nuevas verdades y el logro de nueva
validez antihegemónica se levanta sobre la ceniza de las antiguas verdades y
consensualidades hegemónicas. f) Por último, en sexto lugar, en el nivel de la
factibilidad crítica se ejerce una razón liberadora, último momento de la
racionalidad (que subsume todos los anteriores momentos prácticos y teóricos de
la razón), y que se ocupa de la construcción efectiva y real de la eticidad
creadora, nueva, que estructura un mundo habitable para las antiguas víctimas.
El oponente al principio-liberación (que obliga a la comunidad crítica a
realizar la alternativa factible que ha decidido consensualmente) es el
conservador antiutópico, que cree que la alternativa posible (la utopía
realizable) de las víctimas es el mal absoluto (a lo Popper en los Enemigos de
la sociedad abierta, que en realidad es la ciudad cerrada, vigente y
dominadora). Para el conservador no es posible desde el sistema lo que es
posible para la víctima desde su consensualmente estudiada alternativa
factible. Pero el conservador antiutópico se contradice, porque no puede
declararse perversa o peligrosa una alternativa antes de haber estudiado su
factibilidad, y sin embargo la utopía de las víctimas es declarada a priori
perversa, con el argumento de que una anticipación perfecta es imposible. Pero
la utopía factible de las víctimas no pretende ser una anticipación perfecta,
sino finita, posible, y el argumento antiutópico de Popper no demuestra la
imposibilidad de la alternativa anticipativa aproximativa (y no perfecta). Es
toda la crítica de la razón utópica.
IV. ORIENTACIONES EN ALGUNOS «FRENTES» DE LIBERACIÓN. M.
Walzer escribe una obra sobre las Esferas de justicia. En un sentido análogo
hablaremos de frentes —en lugar de esferas, porque es una lucha por el
reconocimiento— de /liberación. No se trata de una justicia dada, sino de una
justicia por operarse en el futuro con respecto a las víctimas del presente.
Indicaremos, a manera de ejemplo, algunos de estos frentes, para indicar el
tipo de orientaciones generales, abstractas, fundamentales que debe
problematizar una Ética de la Liberación. En cada uno de ellos se deberán
aplicar todos los principios y distinciones que hemos analizado con
anterioridad. En el frente ecológico, la vida en la tierra ha sido puesta en
peligro de irreversible extinción. La humanidad va llegando al consenso de que
la situación debe solucionarse. Es en la factibilidad cuando las alternativas
son difíciles de adoptar. El sistema capitalista vigente (que tiende a la
valorización del valor, al aumento de ganancia) no puede, desde sus supuestos,
tomar las medidas necesarias para retornar a un equilibrio ecológico. Se trata
entonces de alcanzar una conciencia crítica más radical, considerando a las
víctimas: toda la humanidad en algún nivel, en especial los más pobres y del
/Sur, y de manera trágica las generaciones futuras que recibirán una tierra en
vías de extinción de la vida. Es necesario tomar medidas con validez colectiva,
desde la conciencia ética masiva, para que las fábricas, los gobiernos, los
usuarios, transformen radicalmente su modalidad de producir, gobernar y consumir.
Los movimientos ecologistas deberán organizar una praxis de liberación
ecológica, individual, generacional y política, que se enfrente efectivamente a
los poderes establecidos (económico, político, cultural, religioso) para
deconstruir lo que origina esta situación, y para crear nuevas condiciones
efectivas. En el frente mundial, desde el comienzo del despliegue del
sistema-mundo, y por la aparición de un mundo colonial, hoy simplemente del
capitalismo periférico, la vida es puesta en cuestión por el empobrecimiento en
la mayoría de la humanidad, en especial en el Sur (el llamado Tercer Mundo). Es
necesario crear consenso en cuanto a la necesidad de no transferir más riqueza
del Sur hacia el Norte, por un sistema de explotación (militar, económico,
político, etc.) que expropia vida del Sur para organizar la abundancia en el
Norte. La factibilidad de esta redistribución de las estructuras productivas,
de circulación, de servicios, y de consumo, se encuentra ligada al poder
militar del Norte, que defiende sus privilegios por la violencia (desde la
conquista de América Latina a finales del siglo XV). La liberación de la
periferia es un movimiento ético que involucra a los «condenados de la Tierra»
—como escribía E. Fanon—. En el frente de la producción, y después del derrumbe
del /socialismo en la Europa del Este (no así en China, Vietnam, Cuba, etc.),
el capital, en su etapa de globalización trasnacional, impone condiciones de
explotación a capitales más débiles (por la competencia), y en especial por un
neoliberalismo que pone en riesgo nuevamente la vida de la humanidad. Se da una
continua quiebra de empresas y el engrosamiento de la marginalidad por el
desempleo estructural creciente, grande en el Centro y mayoritario en la
Periferia. Además, y a fin de compensar pérdidas, la fabricación de armas se
transforma en una producción lucrativa, pero que pone en riesgo la vida en una
doble dimensión: por ser producción capitalista y por fabricar instrumentos de
muerte. La liberación del sistema actual, que será gradual o rápido en el
futuro, deberá hacer posible la vida sobre la tierra para todos, y no sólo para
los propietarios de los capitales más desarrollados. En el frente propiamente
económico, el capital explota al trabajo obteniendo plusvalor. Nace así una clase
obrera, mejor remunerada en el Centro, peor en la Periferia, pero que comienza
a sufrir la presión creciente del desempleo. Masas marginales atemorizan a los
que son explotados, pero tienen un salario —que de todas maneras pierde cada
vez más su valor—. La liberación de las clases asalariadas, por la
transformación del sistema económico que se ha impuesto mundialmente después de
cinco siglos, exige extrema creatividad, también para poder imaginar un sistema
donde las masas de desempleados excluidos vuelvan a ser sujetos productivos. En
el frente político la consensualidad democrática es puesta en cuestión
continuamente por el ejercicio despótico y cada vez más corrompido de unos
pocos (oligarquías) y la exclusión de las mayorías afectadas en la participación
de las decisiones que tienen que ver sobre sus vidas. La liberación supone la
organización de partidos políticos críticos que sepan formular el origen de
tantas injusticias en el sistema vigente, que sepan, desde el poder,
deconstruir esas estructuras, para realizar las exigidas por la negatividad de
las víctimas. En el frente social los movimientos populares deben defender la
reproducción honorable de sus vidas, por medio de organismos críticos
(sindicatos en los sectores productivos, grupos vecinales, de consumidores, de
productores pequeños, etc.) que, como comunidades de presión y práctica
realizativa, no sólo creen conciencia, analicen los aspectos negativos en cada
nivel y generen alternativas, sino tengan la capacidad de realizarlas. En el
frente del género, los movimientos feministas han desafiado el patriarcalismo
machista. Será necesario igualmente reformular la masculinidad para generar una
nueva pareja, una nueva familia, donde la dominación sexual sea transformada
por una relación cumplida, no reprimida o patológica, donde el principio del
placer sea manejado, sin evitar su necesaria tensión, en relación al principio
de realidad. La liberación de la libido es un momento central de las
alternativas necesarias para la constitución de una subjetividad humana
responsable y creativa. De la misma manera deberíamos referirnos a frentes
tales como: el de los desequilibrios psíquicos, producto de la sociedad en la
que vivimos (los alcohólicos, los drogadictos, las enfermedades mentales,
sociales, etc.); el de las culturas y etnias dominadas, que buscan la promoción
de su identidad; el de la liberación pedagógica de los pueblos negados; el de
la primera edad, de las generaciones jóvenes y la defensa de la niñez, ya que
sufren injustamente el fracaso de las generaciones anteriores; el de la tercera
edad, los ancianos declarados descartables por la sociedad productivista de
consumo; el de la discriminación racial, de las razas no-europeas, humilladas y
explotadas por el solo color de su piel; el de los emigrantes empobrecidos,
perseguidos por guerras o nacionalismos que, como indefensos inmigrantes,
pareciera que puede hacerse sádicamente con ellos lo que se desea; el de las
religiones que caen en fanatismos violentos, en vez de explotar los aspectos
liberadores, especialmente las grandes creencias universales.
NOTAS: 1 Véase El capital es una ética (c. 10 de mi obra El
último Marx, Siglo XXI, México 1985). — 2 Desde la tradición inaugurada por
Schopenhauer con su Voluntad de vivir, modificada por Nietzsche como Voluntad
de Poder desde el horizonte del Eterno retorno de lo Mismo, pasando por Sigmund
Freud, como crítica de las pulsiones desde el Inconsciente (Es) al Super-yo
(con los principios de realidad y de muerte como superación del principio del
placer), hasta llegar, por ejemplo, a M. Foucault (que desde la corporalidad
critica una ética hipócrita de la exclusión). —3 Como cuando Schopenhauer
enseña que hay que superar la «Voluntad de vivir», que es por su principium
individuationis el origen del sufrimiento. Es necesario una autonegación del
instinto de vida para no temer y ni siquiera temer el morir; más necesario es
un ser-parala-muerte, ya que el morir es el verdadero nacer (enunciado
explícitamente por Heráclito, Sócrates, Buda, y tantos otros sabios). BIBL.:
AMIN S., El eurocentrismo. Crítica de una ideología, Siglo XXI, México 1989;
APEL K. O. DUSSEL E.- FORNET BETANCOURT R., Fundamentación de la ética y
filosofía de la liberación, Siglo XXI, México 1992; BLOCH E., Das Prinzip
Hoffnung, 3 vols., Suhrkamp, Frankfurt am Main 1959; DUSSEL E., Para una ética
de la liberación latinoamericana, t. 1-2, Siglo XXI, Buenos Aires 1973; t. 3,
Edicol, México 1977; t. 4-5, USTA, Bogotá 1979-1980; ID, Apel, Ricoeur, Rorty y
la filosofía de la liberación, Universidad de Guadalajara, Guadalajara 1993;
FANON F., Los condenados de la tierra, FCE, México 1963; HINKELAMMERT F.,
Crítica a la razón utópica, CEI, San José de Costa Rica 1984; ID, Democracia y
totalitarismo, CEI, San José de Costa Rica 1990; HORKHEIMER M., Teoría crítica,
Barral, Barcelona 1973; JONAS H., The Phenomenon of Life. Toward a philosophical Biology, University
Chicago Press, Chicago 1982; LÉvINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo
sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser o más
allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; MARCUSE H., Eros y civilización,
J. Mortiz, México 1981; MARX K., Elementos fundamentales para la crítica de la
economía política, Siglo XXI, México, t. 1-3, 1971 1976; MEMMI A., Retrato del
colonizado, Ediciones de la Flor, Buenos Aires 1969; MORENO VILLA M., Filosofía
de la Liberación y Personalismo, Universidad de Murcia, Murcia 1993;
SCHELKSHORN H., Ethik der Befreiung, Herder, Friburgo 1992; SIDEKUM A., Ethik
als Transzendenzerfahrung. E. Lévinas und die Philosophie der Befreiung,
Augustinus, Aquisgrán 1993; SIDEKUM A. (ed.), Etica do Discurso e Filosofia da
Libertafáo, Unisinos, Sáo Leopoldo 1994.
E. Dussel
